Navigation – Plan du site

La mort en sa négativité

Jacques Rolland

Notes de la rédaction

Les pages qui suivent développent le contenu d’une allocution prononcée le 29 janvier 1996 dans le grand amphithéâtre de la Sorbonne, lors d’une soirée d’hommage à Emmanuel Levinas, décédé le 25 décembre 1995.

Texte intégral

Pour Hélène, Danielle et Michaël, en mémoire du 26 décembre 1995

Il n’est pas possible de ne pas lire la fin et l’anéantissement dans le phénomène de la mort. Mais elle ne coïncide pas avec la destruction d’un objet ou d’un vivant quelconque, avec l’érosion d’une pierre ou l’évaporation d’une eau où toujours, après la destruction des configurations, subsistent les matériaux et où la destruction elle-même se place entre un avant et un après qui appartiennent, avec la destruction, à la même ligne du temps, au même apparaître, au même monde. La fin de la mort coïncide-t-elle avec la destruction d’une forme ou d’une mécanique - ou bien ne sommes-nous pas inquiétés par un surplus de sens ou un défaut de sens quand il s’agit de la mort de l’homme ? Mort de l’homme à partir de laquelle, peut-être, se comprend toute mort de vivant.

Emmanuel Levinas, La Mort et le Temps

Je me demande même comment le trait principal de notre relation avec la mort a pu échapper à l’attention des philosophes. Ce n’est pas de l’analyse du néant dont précisément nous ne savons rien que l’analyse doit partir, mais d’une situation où quelque chose d’absolument inconnaissable apparaît ; absolument inconnaissable, c’est-à-dire étranger à toute lumière, rendant impossible toute assomption de possibilité, mais où nous-mêmes sommes saisis.1

1Ces propos, qui remontent à l’immédiat après-guerre, contiennent à la fois l’énoncé d’une thèse philosophique sur la question de la mort - thèse qui certes évoluera avec l’évolution de l'œuvre - et l’aveu d'un malaise ou d’une insatisfaction envers les propositions sur la mort léguées par la tradition philosophique occidentale, par la philosophie qui nous est transmise, selon l’expression chère au Levinas des années soixante-dix et quatre-vingt, sentiment qui sera réaffirmé, ou qui percera entre les lignes, chaque fois que le philosophe reviendra sur cette question, jusqu’au Cours sur La Mort et le Temps. Ce qui indique que cette question - pour être restée, sinon marginale, du moins latérale, dans le questionnement d’ensemble de Levinas - n’en a pas moins accompagné l’évolution, se manifestant ici ou là, et souvent à des moments-clefs, avant de faire l’objet d’une réflexion radicale et systématique, dans le Cours, en quête de l’expression d'une véritable pensée de la mort, exhaustive si faire se peut, et en tout cas bien articulée. Ce qui signifie en outre que cette pensée, latérale peut-être mais tout autant récurrente, permet de mettre en lumière la continuité de l’œuvre, en s’inscrivant dans l’évolution d’ensemble de celle-ci, pour l’éclairer d’un jour nouveau, quoi qu’il en soit peu abordé par la critique. Ce qui veut dire enfin que la tentative plusieurs fois recommencée de questionner la mort ne s’est jamais séparée du sentiment de cette insatisfaction ou plus exactement, et plus radicalement, que celle-ci est le terreau dans lequel mûrit cette pensée, l’atmosphère dans laquelle elle s’élabore. C’est au demeurant pourquoi le Cours, différant en cela de la manière habituelle de l’œuvre écrite où la discussion avec la tradition, où le recours à l’histoire de la philosophie - présente à chaque ligne - restent cependant le plus souvent à l’arrière-plan de l’expression, dans une sorte de présence latente ou souterraine qui ne s’articule pas en discussion à proprement parler, mais en vient à se confronter avec les philosophies du passé et du présent (de Platon à Heidegger et au-delà, si tant est que l’utopisme de Bloch peut se considérer comme un au-delà de Heidegger), pour chercher dans cette confrontation à élaborer ce que l’on continuera ici à nommer une pensée de la mort. Mais notons que cette confrontation ne prend pas - même dans le Cours où l’histoire de la philosophie est beaucoup plus présente - l’allure du Gespräch heideggérien où s’accomplit une authentique Auseinandersetzung avec la pensée prise en vue. Chez Levinas, pour le dire de cette façon, il s’agit de prendre ses marques par rapport au legs de la tradition philosophique, dans le but de tracer son propre chemin, d’élaborer sa propre « doctrine », si tant est que ce mot convienne lorsque c’est de la mort qu’il est question 2.

2Manière du discours qui n’est évidemment pas sans influence sur la façon même de l’approcher et qui a en tout cas déterminé le parti pris de départ de la présente étude. Je veux dire qu’il ne me semble ni possible - dans le cadre de ce qui n’est pas un livre - ni véritablement nécessaire d’entrer dans le détail des différentes « doctrines » de la mort, ni dans une approche érudite ni dans un abord critique qui viserait à justifier les analyses et les jugements de Levinas sur les philosophies du passé et du présent - ou se verrait obligé de les remettre en cause - mais de pointer, à chaque fois, ce qui entraîne son insatisfaction et ainsi le pousse à sans cesse reprendre et affiner sa propre interrogation, à aiguillonner sa propre recherche. Insatisfaction, on s’en doute, qui n’a pas une motivation unique, dans la mesure même où elle est suscitée par la pluralité des positions philosophiques sur la question, insatisfaction qu’il faut dès lors dire multiple ou complexe - ce qui oblige à d’emblée avertir le lecteur que nous entrons ici, dès le départ, dans l’indéniable difficulté du discours levinassien, que le commentaire ne doit pas chercher à amoindrir mais au contraire à aggraver, et peut-être à exacerber, dans la mesure au moins où la complexité et la difficulté de ce moment critique introduiront à celles de la pars construens de ce discours sur la mort - de cette pensée de la mort.

3Mais, avant de s’engager sur ce chemin, il importe de préciser ce qu’il en est de cette insatisfaction qui pas à pas accompagne Levinas dans sa recherche. Enonçons alors l’hypothèse de fond de la présente lecture : cette insatisfaction a sa source dans le sentiment d’une insuffisante pensée de la négativité de la mort, trop vite ramenée à ce que Hegel ne manquerait pas ici de désigner comme le bien-connu. Négativité de la mort qui excède la pensée ou qui nous confronte à ce qu'un Grec avait subodoré : qu’il est « certaines pensées plus fortes que nous »3. Négativité qui, en tout cas, nous écarterait radicalement de la spiritualité de l’idéalisme allemand où la mort en sa néantité est condition de la vie de l’Esprit. Négativité à saisir - ou à pâtir - dans l’ineffectivité qu’elle induit, dans ce qu’un Blanchot, pour le convoquer peut-être trop tôt dans l’économie de cette étude, appellerait sa neutralité, et qui amena Georges Bataille à la penser comme excès ou excédence. Négativité, quoi qu’il en soit, que Levinas n’évite pas, devant laquelle il ne se détourne pas (je pense évidemment à la Préface de la Phénoménologie), mais dont il demande seulement si le néant lui suffit.

1. Mort et néant

4Car les propos d’après-guerre cités sur le seuil de cette analyse ne signifient pas une négation, bergsonienne ou autre, du néant et du néant de la mort. Si l’on pouvait le croire - ou le craindre - la reprise de la question dans les années soixante-dix, dans La Mort et le Temps, suffirait à lever cette anxiété. Car le Cours ne cesse de répéter que « le néant de la mort est indéniable »4. Si la tâche de la philosophie consiste à rechercher et à interroger la qualité propre de ce néant (« dont précisément nous ne savons rien », du moins au départ), à en déterminer la négativité sui generis, cela veut aussitôt dire qu’il est absolument nécessaire de le reconnaître et de penser ce néant avec lequel, pour toute une philosophie, la mort se confond ou auquel elle se réduit. Affirmation, donc, incontournable, même si elle réserve une question : celle de savoir si

…la mort [n’]indique [pas] un sens qui surprend comme si l’anéantissement pouvait introduire dans un sens qui ne se réduit pas au néant. 5

5C’est probablement ici que se marque avec le plus de netteté le déplacement qui s’opère entre les Conférences des années quarante et le Cours, en même temps que commence à s’exposer la complexité de la pensée qui s’exprime dans ce dernier.

6Mais ici s’indique également le premier écart avec la tradition philosophique, telle du moins qu’elle s’inaugure avec le Platon du Phédon. Qui fait bien commencer la philosophie avec la mort, mais en posant le dogme de l’immortalité de l’âme qui, enfin délivrée de l’obstacle corporel, parvient à la pensée pure, parvient ainsi en présence de l’être de sorte que, loin de signifier le néant, la mort doit être comprise comme l’achèvement même de l’exercice philosophique, comme l’accomplissement même du théorétique (Phédon, 67-68)6. De cette position dogmatique à laquelle se rattache toute une tradition moderne, avec par exemple Spinoza7 ou avant lui Descartes8, Levinas s’écarte d’emblée, non pas cependant pour lui opposer ce qu’il appellerait « un dogmatisme à l’envers » - l’affirmation d’une finitude indépassable - ni même en s’engageant dans une discussion avec les arguments de Socrate, les objections de Simmias ou de Cébès mais en remarquant comment la « mise en scène » du dialogue, l’atmosphère ou l’émotion dans lesquelles il prend son commencement, battent en brèche la souveraine affirmation socratique de « la théorie plus forte que l’angoisse de la mort »9. Ce qui peut en effet étonner dans ce dialogue, c’est que le discours résolument positif de Socrate s’affirmant sur le point d’accéder, avec la mort, au bonheur suprême et au parfait accomplissement de l’acte philosophique, soit rapporté par un narrateur qui ne parvient pas à masquer le trouble qui l’envahit au moment même où il lui faut entendre cette leçon magistrale :

Non, sincèrement, j’étais envahi par un sentiment déconcertant, curieux mélange où entrait certes du plaisir [plaisir semblable à celui que je prenais lorsque, comme nous en avions l’habitude, nous étions plongés dans la philosophie, venait de préciser Phédon], mais aussi de la douleur quand me revenait à l’esprit que cet homme-là, tout à l'heure, allait cesser de vivre. (Phédon, 59a)

7Trouble qui, chez Apollodore, va passer les bornes ou tomber dans l’excès10, comme chez les femmes, et d’abord Xanthippe, que Socrate devra faire chasser (Phédon, 59-60). Et trouble qui, lorsque la mort adviendra effectivement, saisira tous les participants du drame, dont aucun ne saura retenir des larmes qui, pour le Maître, ne sont autant que de « fausses notes » (Ibid., 117e).

8Malgré l'affirmation souveraine de l'immortalité de l'âme, quelque chose revient à l’esprit de Phédon, quelque chose que son affirmation même aurait dû tenir résolument à l’écart. Et ce refoulé qui fait retour n’a rien de théorique, rien qui de près ou de loin permettrait une objection mais il est une pure émotion, émotion devant l’inoubliable ou l’indéssaisissable 11 : devant ce « fait » indéniable que celui qui tient ce discours sur l’immortalité va cesser de vivre. Qu’il est au bord de l’anéantissement, au bord du néant en tant qu’il est au bord de la fin. Fin qui, dans le Phédon même, s’annonce comme arrêt, dans le refroidissement et le raidissement progressifs du corps de Socrate, dans la paralysie progressive, pour s'accomplir dans l'immobilité définitive de la fixité du regard (Ibid., 117-118a).

9Ce que décrit ainsi Phédon - à l’insu, oserait-on dire, de Platon, absent de la scène12, mais nous conduisant déjà, de manière inattendue, au cœur même de la pensée de Levinas - c’est la mort en tant que fin de quelqu'un. Quelqu’un

…ce que Descartes, tout en protestant contre l’image du pilote en sa nacelle, substantifie, ce dont Leibniz fait une monade, ce que Platon pose comme âme contemplant les Idées, ce que Spinoza pense comme mode de la pensée, se décrit phénoménologiquement comme visage. 13

10Or le visage, selon les analyses sans cesse reprises par Levinas, n’est pas un portrait ; il ne se qualifie pas, pour citer qui est plus qu’un commentateur, par « la bouche ou quelque autre élément d'un “blason” » : il est « vu », exclusivement, dans

…les yeux, et les yeux dans leur centre ce point, noir toujours, puisqu’il s’agit, en fait, d’un simple trou, la pupille14.

11Il est - c'est du moins la première définition qu’on en puisse donner - l’animation même de quelqu’un, son expression ou son expressivité. Mais, comme tel, rien.15 Loin d’être forme, loin d’être plastique, le visage « est » la défection de la forme et de la plasticité - « la défection de la phénoménalité en visage »,

…la défection de la corrélation intentionnelle du dévoilement où Autrui apparaissait plastiquement comme une image, comme un portrait,16

12Ou encore, et pour cette fois s’en référer à Totalité et Infini, ouvrage qui s’est prioritairement attaché à fournir une phénoménologie ou une contre-phénoménologie du visage :

Le visage, encore chose parmi les choses, perce la forme qui cependant le délimite [...] Et cependant cette nouvelle dimension s’ouvre dans l’apparence sensible du visage. L’ouverture permanente des contours de sa forme dans l’expression, emprisonne dans une caricature cette ouverture qui fait éclater la forme.

13Ainsi, le visage est « au bord de la sainteté et de la caricature »17. La mort est anéantissement en tant qu’elle est fin du visage ainsi défini. En tant qu’elle est retour de quelqu’un à quelque chose, immobilisation définitive dans une forme, pétrification dans la plastique d’une image, emprisonnement dans une caricature : apparition. Comme le dira le Cours : « Quelqu’un qui meurt : visage qui devient masque »18. -De toutes les qualifications qui viennent d’être données - quelque chose, forme, image, caricature, apparition ou masque - et qui doivent être comprises comme des quasi-synonymes - la plus importante est sans doute aucun donnée par le mot « image », dans le renvoi qu’il induit aux analyses menées dans La réalité et son ombre, étude contemporaine des conférences sur Le Temps et l’Autre, et dont je ne retiendrai qu’un aspect :

Voici une personne qui est ce qu’elle est ; mais elle ne fait pas oublier, n’absorbe pas, ne recouvre pas entièrement les objets qu’elle tient et la manière dont elle les tient, ses gestes, ses membres, son regard, sa pensée, sa peau, qui s’échappent de sous l’identité de sa substance, incapable, comme un sac troué, de les contenir. Et c’est ainsi que la personne porte sur sa face, à côté de son être avec lequel elle coïncide, sa propre caricature [...] Et cependant tout cela est la personne [...] Il y a donc dans cette personne [...] une dualité, une dualité dans son être. Elle est elle-même et elle est étrangère à elle-même et il y a un rapport entre ces deux moments. Nous disons [qu’elle] est elle-même et son image. Et ce rapport entre [elle] et son image est la ressemblance.19

14En ce sens, la mort est fin du visage en tant que transformation de la « personne » en son « image » - et cette transformation est ressemblance, ressemblance cadavérique comme l’a bien vu Maurice Blanchot20.

15Dans la mort ainsi comprise apparaît une image - le semblant du visage en tant que forme et ouverture permanente de la forme - tandis que « disparaît » le visage comme ce qui « déchire le sensible », tandis qu'il « s’exprime dans le sensible »21. Dans la mort ainsi comprise apparaît la seule apparence « comme un accoutrement que [le visage] abandonne en se retirant »22  tandis que « disparaît » ce qui n’avait jamais apparu : l’échappée ouverte par le trou noir de la pupille, la défection de la phénoménalité, l’ouverture de la forme, la déchirure du sensible. La mort ainsi comprise, transformation du visage en image ou en caricature, est anéantissement - non pas cependant du phénomène mais de sa défection, non du sensible mais de sa déchirure, non de l’eidos mais de son animation - anéantissement ouvrant un néant qui ne débouche sur rien, sinon, peut-être, sur l’inconnu. On voit donc bien que, loin que l’inconnu annoncé par Le Temps et l’Autre vienne se substituer au néant de la mort pour « la rendre inoffensive [...] la justifier [ou] promettre la vie éternelle »23, ce néant est reconnu comme le trait déterminant de la mort, comme le trait nécessaire à une pensée de la mort. Loin que néant et inconnu s’opposent comme par exemple négatif et positif, une pensée de la mort doit traverser le néant ou, comme dirait Hegel, « le regarder en face »24. Tout cela réservant, comme il se doit, la question de savoir si ce regard suffit à la « considération » de la mort, si le néant est à la mesure de celle-ci. On y reviendra.

16Mais il faut d’abord remarquer que le néant ouvert par la mort ainsi comprise est « pur néant » ou « néant total » :

Un néant tel que celui de la mort, rigoureusement pensé, n’est gros de rien. Il est néant absolument indéterminé qui ne fait allusion à aucun être, et non pas chaos aspirant à une forme : la mort est mort de quelqu’un et l’avoir-été de quelqu’un n’est pas porté par le mourant mais par le survivant.25

17Loin d’être une simple remarque, cette proposition nous confronte avec le second motif d’insatisfaction ressenti par Levinas envers la tradition philosophique, et qu’il énonce d’une manière on ne saurait plus brutale :

Dans la mort, néant pur, sans fondement, ressentie plus dramatiquement, avec l’acuité de ce néant plus grande dans la mort que dans l’idée de néant de l’être [...] nous arrivons à quelque chose que la philosophie européenne n’a pas pensé.26

18Ce « quelque chose », c’est bien évidemment le néant en tant que pur néant, et la philosophie qui n’a pas été capable de le penser, ou qui a été « défiée » par lui, ce n’est rien d’autre que la pensée qui va d’Aristote à Hegel ! - Il est certes impossible de reparcourir ici la discussion qui serait censée justifier une proposition aussi exorbitante, mais il est essentiel d’en mettre en lumière l’angle d’attaque, de façon à faire apparaître en quoi, selon Levinas - ici fortement marqué par les analyses d'Eugen Fink27 - ces deux philosophes, et avec eux l’ensemble de la pensée d’origine grecque, ont achoppé sur la pensée de la mort en esquivant le néant qui lui est propre.

19Chez Hegel, avec les premières pages du chapitre sur l’Esprit de la Phénoménologie, on arrive, selon Levinas, à une authentique pensée de la mort. On y parvient en pensant la relation avec le mort, dont on peut certes dire que l’avoir-été n’est pas porté par lui mais par le survivant, en l’occurrence par la famille. Le mort qui a été vivant, qui a été une conscience et une conscience de soi, est maintenant

20seulement un être passif pour autrui, abandonné en proie à toute basse individualité irrationnelle et aux forces de la matière abstraite [« une pure chose, la proie de l’individualité élémentaire, la terre, ou des autres vivants », commente Jean Hyppolite], dont les premières à cause de la vie qu’elles possèdent, les secondes à cause de leur nature négative, sont désormais plus puissantes que lui (Hegel).

21S’il en est ainsi, « la mort est seulement négation naturelle qui ne conserve pas en même temps ce qu’elle nie, qui n'est pas l’Aufhebung spirituelle » et c’est pourquoi

…la fonction éminente de la famille est de restituer à la mort son sens véritable, de l’enlever à la nature et d’en faire une opération spirituelle [...] La famille pose sa propre opération à la place de la nature, elle unit le parent au sein de la terre ; elle en fait un daimon. La communauté familiale [...] donne un sens à la mort. Le Soi singulier est élevé à l’universalité, il est celui-ci disparu, mais un celui-ci disparu qui continue d'être comme esprit. (Hyppolite)

La famille écarte du mort cette opération déshonorante des désirs inconscients et de l’essence abstraite, pose sa propre opération à la place des leurs, et unit le parent au sein de la terre, à l’individualité élémentaire impérissabl  ; elle en fait par là l’associé d'une communauté qui domine, au contraire, et retient sous son contrôle les forces de la matière singulière et les basses vitalités qui voulaient se déchaîner contre le mort et le détruir. (Hegel)

22Ce que Levinas admire ici, c’est que la mort n’est pas seulement décrite, mais qu'elle est pensée ; en l’occurrence pensée comme un moment nécessaire de la marche de l’Esprit vers lui-même, de la Phénoménologie, et pensée de la manière la moins réifiante qui soit, « le mort n’étant ici ni une chose ni une personne, mais une ombre »28. Et cependant, au sein de ce qu’il révère comme pensée de la mort, Levinas se demande s’il n'y a pas quelque chose d’infondé dans la description. (« Comme si, ajoutait-il avec son beau sourire, Hegel pouvait quelque part être naïf ! ») Dans le cas d’espèce, ce serait la relation subrepticement établie entre la mort et le sang (l’inhumation étant accomplie par les parents par le sang, on est ici en deçà de la citoyenneté). De même qu’il se demande s’il est légitime - s’il est à la hauteur ou à la profondeur du néant de la mort - de récupérer ou de « relever » cette exception dans et par la « cérémonie des adieux » accomplie en guise d’inhumation, de réunion du mort avec l’individualité élémentaire, avec l’élémental, avec la terre : comme retour au fond, au fond de l’être, par delà le néant29.

23C’est, ce me semble, cette seconde objection - ou cette seconde question - qui est la plus importante, car elle rejoint celle que Levinas oppose, non plus au Hegel de la Phénoménologie, mais à celui de la Logique. Laquelle, dans ses premières pages, pense l’identité de l’identité et de la différence de l’être et du néant dans le devenir. Et qui, dans une première Remarque, met cette problématique en rapport avec celle de la mort :

Les maximes populaires, surtout orientales, selon lesquelles tout ce qui est a dans sa naissance elle-même le germe de son disparaître, tandis qu’à l’inverse la mort est l’entrée dans une vie nouvelle, expriment au fond la même union de l’être et du néant.

24Cependant :

Mais ces expressions ont un substrat, qui est le lieu où se produit le passage ; être et néant sont maintenus à l’extérieur l’un de l’autre dans le temps, représentés comme se produisant tour à tour en lui ; mais ils ne sont pas pensés dans leur abstraction, et non plus, par conséquent, de telle sorte qu’ils soient en et pour soi la même chose.30

25Ils ne peuvent l’être et ainsi convenir à « Ce que doit être le commencement de la science » - que s’ils sont respectivement pensés comme être pur et pur néant. Au commencement, il y a donc un néant pur. Mais - et c’est la question insidieuse et obsédante qui préoccupe ou qui taraude Levinas - ce néant est-il « à la mesure de la mort », ou parvient-il à contenir « ce qu’il y a de hors-circuit dans la mort, dans la mort que connaît l'homme »31 ? Et la question se pose effectivement si le néant pur, « égalité simple avec lui-même, vacuité parfaite, absence de détermination et de contenu, état-de-non-différenciation en lui-même », est « l’intuitionner et le penser vides eux-mêmes ». Dès lors, « le même intuitionner et penser vides que l’être pur ». Ce dernier, en effet, « dans son immédiateté indéterminée n’est égal qu’à lui-même, et aussi il n’est pas inégal en regard d’autre chose ; il n’a aucune diversité en lui, ni vers le dehors [...] Il est l’indéterminé et vacuité pure ». En ce sens, « il n’y a rien à intuitionner en lui [...] ou il est seulement cet intuitionner même, pur et vide ». La conclusion ne peut être que la suivante : « L’être, l’immédiat indéterminé, est en fait néant, et ni plus ni moins que néant », conclusion strictement parallèle à celle du paragraphe suivant :

Le néant est donc la même détermination, ou plutôt la même absence-de-détermination, et, partant, absolument la même chose que ce qu'est l'être pur.

26On sait ce qui découle de ce parallélisme, et qu’énonce le troisième paragraphe :

Ce qui est la vérité, ce n’est ni l’être ni le néant, mais le fait que l’être - non point passe - mais est passé en néant, et le néant en être.

27Non point cependant que cette vérité soit l’état-de-non-différenciation des deux termes, mais leur absolue différence, telle néanmoins qu’elle se donne comme passage ou processus (non temporel évidemment : l’un est déjà passé dans l'autre), comme

…mouvement du disparaître de l’un dans l’autre [...] mouvement où les deux sont différents, mais par le truchement d’une différence qui s’est dissoute tout aussi immédiatement.

28Ce passage, ce processus, ce mouvement est ce que Hegel nomme Werden, le devenir 32.

29On ne peut ici entrer si peu que ce soit dans l’analyse de ce texte, l’un des plus essentiels et des plus difficiles, mais on voudrait retenir au moins l’interprétation qu’en donne Eugène Fleischmann, laquelle consonne avec les conclusions qu’en tire Levinas :

En pensant l’être, qui est limité par le néant, et le néant, qui est limité par l’être, je fais naître ces deux notions l’une de l’autre, c’est-à-dire que ce processus de penser est ici la réalité. Les deux entités impliquées ici s’excluent mutuellement, elles ne peuvent exister en tant qu’“objets” ou “réalités” : c’est pourquoi c’est le processus qui s’affirme et se maintient. Ce processus n’élimine pas la contradiction : il est la contradiction, non en tant que distribuée entre deux “choses” différentes, mais en tant qu’une seule existence. Cette existence naît parce que le penser peut nier les négations entre entités pensées par lui, et créer ainsi l’existence du processus [...] Le devenir est donc une existence purement logique qui signifie la non-existence de l’être à l’état pur et du néant à l’état pur, et qui les précède tous les deux. Cela veut dire que l’origine est un processus qui crée tout le reste : l’origine est le penser.33

30S’il en est ainsi, le néant pur signifie la non-existence du « néant à l’état pur », comme l’être celle de « l’être à l’état pur ». L’un et l’autre signifient leur impossibilité en tant qu’entités ou leur être-déjà-dans-le-devenir

…où les entités, qui apparaissent existantes et fixes (“immédiates”), ne le sont que parce qu’elles n’ont pas été pensées suffisamment, parce que le penser n’a pas encore trouvé les négations correspondantes qui vont les dégrader en “moments”, dépourvus d’indépendance et doués uniquement d’existence “idéelle” (ce qui est le mode d’être des moments supprimés et sublimés)34.

31Ce que Levinas retiendra de ce texte fondamental ici à peine effleuré, c'est que le « pur néant » n’excède pas le processus qui l’englobe en même temps qu'il comprend l’« être pur » - le devenir en tant que « surgir et disparaître » (Entstehen und Vergehen) :

Mais ces directions si différentes, notera Hegel dans le paragraphe sur les “Moments du devenir”, se compénètrent et se paralysent mutuellement. L’une est disparaître ; l’être passe dans le néant, mais le néant est tout aussi bien le contraire de soi-même, et plutôt le passer dans l’être, ou surgir. Ce surgir est l’autre direction, le néant passe dans l’être, mais l’être se sursume tout aussi bien lui-même, et est plutôt le passer dans le néant, ou disparaître. Surgir et disparaître sont par conséquent, non pas deux sortes de devenir, mais immédiatement une-seule et même-chose (Eines und dasselbe)35.

32Or cet « un-seul-et-même » est la pensée, pensée forte comme elle-même, ou telle, pour songer encore à Philolaos, que rien n’est plus fort qu'elle, et pas en tout cas le néant ni la pensée du néant. Ce qui veut dire qu’elle est la pensée, du moins ce que Levinas nous aura appris à entendre comme la pensée du Même36.

33La proposition spéculative de Hegel serait donc essentiellement la négation de la négation abstraite (non relevée), l’affirmation de la non-existence du néant séparé (aussi bien d’ailleurs que de celle de l'être séparé). Mais la proposition hégélienne ne répéterait-elle pas alors, sur le mode spéculatif, la définition aristotélicienne du changement, de la métabolè ? Car, chez Aristote - et pour le dire encore avec une excessive rapidité -

…la métabolè est le retournement de l’être en néant et [Aristote] semble, en ce sens, admettre la possibilité de penser séparément le néant. Mais, dans son analyse, la corruption [la phtora, le Vergehen ou le disparaître], le passage au néant sont toujours en liaison avec la génération [la genesis, le Entstehen ou le surgir]. Génération et corruption, qui se distinguent certes de l'altération [alloiôsis], sont structurées de la même manière. Comme si Aristote se refusait à penser le néant pour lui-même37.

34Nous permettra-t-on de dire que c’est, en tout cas, ce que l’on peut retenir du passage suivant de la Physique, qui à son tour requerrait un long commentaire ?

Maintenant, le changement qui va d’un non-sujet à un sujet selon la contradiction est la génération : quand c’est absolument, elle est absolue, quand c’est spécialement, elle est spéciale ; par exemple, la génération du non-blanc au blanc est génération spécialement de celui-ci, tandis que celle qui va du non-être absolu à la substance est absolue ; quand il s’agit d'elle, on dit que la chose est engendrée absolument, et non qu’elle est engendrée telle ou telle. Le changement qui va d’un sujet à un non-sujet est la destruction ; absolue quand elle va de la substance au non-être, spéciale quand elle va vers la négation opposée, comme on l’a dit pour la génération38.

35Comme chez Hegel, disparaître n’est chez Aristote que l’inverse de surgir, c’est-à-dire qu’il est la même chose. Ou plutôt, s’il n’est pas exactement le même, c’est seulement parce que

…ces deux termes [Entstehen et Vergehen] rappellent la genesis et la phtora aristotéliciennes, mais [qu’]il ne s’agit pas ici de ces mouvements, qui sont déjà beaucoup plus concrets39.

36De ces analyses, ou plutôt de ces notations, il est possible de retenir la conclusion suivante, en citant quelques lignes qui ne sont pas de la plume de Levinas mais que celui-ci aurait en un sens pu signer :

D’Aristote à Hegel, cette négativité absolue, cette césure radicale, cet impensable pur et simple qu’est la mort se voient convertis en “non-être relatif” et “négativité déterminée”, en césure “relevable” et en simple limite du pensable : ce qui, en fin de compte, témoigne de l’incapacité de la métaphysique à affronter véritablement la mort40.

2. Néant et inconnu

37Mais la signataire de ces lignes les fait immédiatement suivre par cette question :

Ce qui est proprement impensable pour la métaphysique peut-il apparaître dans un autre type de discours ?

38Or il me semble clair que, tant que le « proprement impensable » reste déterminé comme « néant pur » que ne saisissent ni Aristote ni Hegel, Levinas aurait pu répondre positivement à cette question, précisant qu’une telle « apparescence » s'est produite chez un penseur, Heidegger, et dans un livre, Sein und Zeit. Autrement dit : dans un certain sens et en un premier temps.

39Qu’est-ce qui, en effet, se produit avec Heidegger ? Qu’est-ce qui se passe dans Sein und Zeit ? C’est encore rapidement que l’on procédera. Ce qui se passe avec Sein und Zeit, c’est que l’humain n’est plus conçu comme une subjectivité mais comme un être-là, un Dasein. Ou, plus précisément, et comme Heidegger ne le dira que plus tard, comme un Da-Sein. Comme le lieu où l’être lui-même, qui n’est aucun étant, a lieu, où il « se fait », et, par là, se comprend. Compréhension dans ou par laquelle l’humain devient « je », devient ipséité, en cela même qu’une tâche lui incombe : comprendre ce qui en lui se comprend. Mais cela ne se peut plus dans le style de la philosophie classique, pour autant que celle-ci pense, essentiellement, que la relation du « je » à « quelque chose » ne peut se produire qu’en guise de relation d’un sujet à un objet. Au sein du Dasein, la relation du Da au Sein, du « je » à l’être, ne se fait pas en cette manière - ou signifie tout autrement. La relation du je à l’être - qui se passe à travers son être et grâce à laquelle l’être se comprend et se fait compréhensible ; par la prouesse du langage, comme le précise Gadamer : « Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache »41, s’exerce comme relation du je à ses possibilités, dans le jeu desquelles le « je » se saisit tandis que l’être se comprend. Mais le « je » ne peut être ainsi relation avec ses possibilités que s’il est d’abord relation avec la possibilité comme telle, que s’il est lui-même possibilité, que s’il n’est autrement que possiblement. Mais, pour être tel, il doit être rattaché à une possibilité qui elle-même ne se réalise pas, mais qui, en restant ultimement  possibilité, conditionne toutes les possibilités. Cette possibilité a un nom : la mort. Par celle-ci en effet, je ne choisis plus (si l’on peut ici admettre un lexique sartrien) entre telle et telle possibilités déterminées, mais je suis confronté à la possibilité suprême - la possibilité que me soit retirée toute possibilité, l’impossibilité : la mort. La mort qui, lorsqu’elle a lieu, m’ôte toute possibilité, mais qui, tant qu'elle n’a pas lieu - hora incerta, Jankélévitch y insistait42  - me tient en haleine, en me suspendant à cette possibilité ultime, qui ne se réalisera (certainement) qu’en m’ôtant toute possibilité et, en vérité, la possibilité même de toute possibilité, mais qui, tandis qu’elle n’est pas (encore) réalisée... me rend possible. Possibilité, donc, de la fin de toute possibilité, ou de l’impossibilité de la possibilité, et non pas seulement de la réalité, et moins encore de la nécessité. En ce sens, possibilité d’un néant pur. Mais possibilité « à saisir » et que précisément il faut saisir pour que le néant ne soit pas « moins que rien », mais permette précisément la saisie du possible comme possible. Possibilité qui, ainsi, ne peut être « existée » que sur le mode de l’anticipation . Mais anticipation qui, chez Heidegger, n’aura pas le teint de jeune fille que lui prête Kant43, mais se pourra comme angoisse. Car alors elle se pourra ! L’ineffectivité dont parlait Hegel sera alors regardée, et, plus profondément que regardée44 : existée. Par la mort, par son anticipation, le néant sera là, et, plus précisément, fera du là ou du Da ce qu'il est, celui du Sein. Alors la mort « apparaîtra » (et je prends le mot dans le sens où l'entend Françoise Dastur) dans son « concept existential plein »45 : la mort est la possibilité la plus propre, indépassable, certaine, indéterminée dans sa certitude - et telle que seule l’angoisse peut l’anticiper ou la devancer dans sa propriété.

40Tout au long de son œuvre, Levinas n’a jamais fait mystère de son admiration pour la somptueuse phénoménologie de Heidegger, et en particulier pour la description de la mort donnée dans Sein und Zeit. Quel que fût son regret d’avoir une dette envers qui s'était compromis avec le Mal, et, plus vicieusement peut-être encore, avait plus tard pensivement évité la question d’une mort donnée six millions de fois46. Le débat n'est pas là ou plutôt ce débat n’a pas ici sa place. La question est, ici, strictement théorique47. Elle consiste à se demander si, dans sa tension extrême, dans sa rigueur incomparée, la méditation de Heidegger parvient... à bout de souffle, là où, comme chez Schönberg, la parole fait défaut 48, quand il n’est plus question de saisir ni même d’accueillir, mais peut-être seulement de recueillir le dernier souffle du mourant, avant d’en baiser le front dont le froid vous stupéfiera.

41Disant cela, on a, sans doute aucun, passé les bornes : on est passé, diront les maîtres, de l’analyse rigoureuse à la sentimentalité la plus échevelée, c’est-à-dire la plus plate. Peut-être. Il n’en reste cependant pas moins que si la métaphysique a toujours échoué dans son projet de dire la mort - sauf, si l’on en croit ce qui fut remarqué plus haut, dans les marges du texte platonicien, dans les larmes d’Apollodore - c'est peut-être pour s’être voulue trop rigoureuse, rechte, disait Husserl, lorsque, précisément, il réclamait une philosophie comme science, et celle-ci comme science rigoureuse. Ainsi amené, de gré ou de force, à poser que « tout acte, ou tout corrélât d’acte, enveloppe en soi un facteur “logique”, implicite ou explicite »49. Autrement dit, et si l’on nous accorde encore une fois de parler en chaussant les bottes de sept lieues, amené à supposer un inévitable substrat théorique engoncé dans les limites de l’intentionnalité pour tout penser et tout faire humains, pour tout agir et même tout pâtir. Mais on peut justement se demander si le néant de la mort a « jamais pu être pensé dans la pensée ou il aurait dû être égalé », intentionné50. Et l’on peut reconnaître à Heidegger l’incomparable mérite d’avoir dégagé le néant de son emprise théorique dans la philosophie pour le ressaisir - jusque dans ses conséquences théoriques - grâce à l’affectivité, grâce à une affectivité libérée de tout substrat ou de tout enveloppement théoriques. Même si nous allons vite, on nous accordera que c’est bien là le sens de la conférence Qu’est-ce que la métaphysique ?, tout juste postérieure à Sein und Zeit.

42Il faut cependant faire un pas de plus : on doit se demander s’il n’y a pas encore trop de violence - trop d’appétit - dans ce geste qui cherche justement à ressaisir dans l’affectivité ce qu’il a théoriquement abandonné, pour ainsi l’accueillir avec le moins de violence qui soit. Se demander si la saisie - ou même si l’accueil - conviennent encore à la fin de la mort. C’est là, pour Levinas, si l’on reprend un titre de chapitre dans l’édition du Cours51, poser la question radicale, que l’on peut provisoirement formuler en remarquant, avec Blanchot, que la fin signifiée par la mort

43…est certes comprise dans cette possibilité qu’est la mort, mais [qu’]elle est aussi ‘reprise’ par elle, si dans la mort se dissout aussi cette possibilité qu’est la mort52.

44C’est dès lors ici qu’il faut faire - demandons encore à Blanchot de nous aider à parler - « le pas au delà »53. Au delà de la métaphysique, pour reprendre le lexique heideggérien - au delà de « la philosophie qui nous est transmise », selon la formule quasi-consacrée de Levinas. Mais vers où ? Mais vers quoi ? - si « quelque part » et « quelque chose » ont encore ici un sens. Vers nulle part, en échappée vers le nowhere  de Baudelaire : Any where, out of the World54. Ici passerait le souffle de l’inconnu. - Nous voici donc renvoyés vers l’inconnu, dont les premières pages de cet essai étaient parties, pour ensuite affirmer que, dans la pensée de Levinas, il ne s’oppose pas à proprement parler au néant de la mort - mais sans légitimer cette affirmation, ni préciser comment alors néant et inconnu se rapportent l’un à l’autre. Ce qui à présent doit être fait.

45Reprenons ; ce n’est pas du néant de la mort que l’analyse doit partir -

…mais d’une situation où quelque chose d’absolument inconnaissable apparaît [...] c’est-à-dire étranger à toute lumière, rendant impossible toute assomption de possibilité, mais où nous-mêmes sommes saisis.

46Il faut serrer de près ces quelques lignes. L’« inconnaissable », c'est l’inconnu - et

…l’inconnu de la mort signifie que la relation même avec la mort ne peut se faire dans la lumière - plus précisément - que le sujet est en relation avec ce qui ne vient pas de lui.55

47Cette seconde proposition explicite la première, en même temps qu’elle nous introduit au cœur de la pensée Levinassienne de l’immédiat après-guerre, exprimée plus complètement dans un texte contemporain, qui, cité un peu longuement, se laissera comprendre sans requérir de commentaire :

Qu’elle émane du soleil sensible ou du soleil intelligible, la lumière, depuis Platon, conditionne tout être. Quelle que puisse être la distance qui les sépare de l’intellect, la pensée, la volition, le sentiment sont avant tout expérience, intuition, vision claire ou clarté qui cherche à se faire [...] La lumière qui remplit notre univers - quelle qu’en soit l'explication physico-mathématique - est phénoménologiquement la condition du phénomène, c’est-à-dire du sens : l’objet, tout en existant, existe pour quelqu’un, lui est destiné, se penche déjà sur un intérieur et, sans s’absorber en lui, se donne. Ce qui vient du dehors - illuminé - est compris, c’est-à-dire vient de nous. C’est par la lumière que les objets sont un monde, c’est-à-dire sont à nous. La propriété est constitutive du monde : par la lumière, il est donné et appréhendé.56

48Inversement, l’inconnu, « étranger à la lumière », n’est ni « donné » ni « appréhendé » - et, comme tel, et expressément comme inconnu de la mort, il nous fait entrer  

…dans une relation avec quelque chose qui est absolument autre, quelque chose portant l’altérité, non pas comme une détermination provisoire [...] mais quelque chose dont l’existence même est faite d’altérité.57

49Autre encore indéterminé, ou plutôt n’ayant que l’altérité comme détermination ; non pas autre comme Autrui (vers lequel déborderont les pages immédiatement postérieures des Conférences, et dont De l’existence à l’existant donnera une première « thématisation »), mais qu’il faut dans son indétermination dire « Tout Autre », formule initialement reprise à Jankélévitch, mais dont nous ne pouvons pas ne pas percevoir le lointain écho chez Rudolf Otto58. « Inconnu » ou « Tout Autre » qui ne doivent pas être opposés au néant - lui aussi « indéterminé », on se rappelle Hegel ; et que Heidegger définit comme « autre pur de tout étant »59 - mais bien en rapport avec lui : dans la nuance ou la qualité propre qu’ils lui confèrent.

50Car s’il n'est pas question de revenir sur l’indéniable néant de la mort, ni sur la façon dont il a été « mis au jour » par Heidegger, il s’agit de penser - et c’est là la proposition forte de Levinas - le néant « nuancé » par l’inconnu, c’est-à-dire comme néant-et-inconnu, ou plus précisément comme ambiguïté du néant et de l’inconnu. Ce serait là serrer de plus près le néant de la mort ou rendre mieux compte de la « négativité absolue » et de la « césure radicale » qu’elle inscrit dans le monde et dans la pensée. Cela en inscrivant un pur point d’interrogation60 dans l’anéantissement pur qu’« est » son événement. Et ainsi en approchant enfin la mort dans sa négativité propre, ou excessive, dont on a dit qu’elle constituait le but de la recherche de Levinas : le néant comme néant-et-inconnu étant, si l’on peut se permettre un tel langage, « plus néant », plus négatif que le pur néant61.

51Il ne faut cependant pas se masquer que ces considérations vont, en nous renvoyant une fois encore vers le propos cité au commencement, nous placer en porte-à-faux sur Heidegger ou nous faire découvrir dans sa phénoménologie admirée un nouveau motif d’insatisfaction. Car le commentaire du texte de départ a laissé à l’écart quelques-uns des mots qui le composent, disant de l’inconnu qu’il « rend impossible toute assomption de possibilité », en cela qu’avec lui « nous-mêmes sommes saisis ». Autrement dit, que la mort pensée à partir de l’inconnu, dans le saisissement, nous entraîne dans une direction autre que l’anticipation de la mort en tant que possibilité suprême, possibilité de l’impossibilité,

…assomption de la dernière possibilité de l’existence par le Dasein, qui rend par conséquent possibles toutes les autres possibilités62.

52Propos complété par une note :

La mort chez Heidegger n’est pas, comme le dit M. Wahl, l’“impossibilité de la possibilité”, mais “la possibilité de l’impossibilité”. Cette distinction, d’apparence byzantine, a une importance fondamentale.63

53Elle signifie, en accord avec les rappels opérés au début de ce paragraphe, que si chez Heidegger la mort est possibilité, pour Levinas cet être-possibilité est un en-rester-à-la-possibilité, affirmant - encore ou superlativement - une maîtrise, suprêmement virile, dans cette approche de l’impossibilité. Car, pour lui, comme il le souligne dans Le Temps et l’Autre,

…la mort n’annonce pas une réalité contre laquelle nous ne pouvons rien, contre laquelle notre puissance est insuffisante [...] Ce qui est important à l’approche de la mort, c’est qu’à un certain moment nous ne pouvons plus pouvoir.64

54pas même ou surtout pas la mort, oserai-je ajouter, pas même ou surtout pas l’impossibilité.

55C’est seulement ainsi abordée comme néant-et-inconnu, que la mort serait « saisie » dans sa négativité sui generis, car alors, et seulement ainsi, comme « césure radicale ». Mais il faudrait dire alors de la mort, qui rompt avec le « non-être relatif » et la « négativité déterminée » comme le notait Françoise Dastur, qu’elle brise en outre l’ultime lien que la pensée établissait avec elle grâce à l’anticipation dans l’angoisse :

La mort tranche sur tout cela, inconcevable, réfractaire à la pensée, et cependant irrécusable et indéniable. Ni phénomène, à peine thématisable, ni pensable - l’irrationnel commence là. Même dans l’angoisse, même par l’angoisse, la mort reste impensée. Avoir vécu l'angoisse ne permet pas de la penser.65

56Admettons. Mais ne risque-t-on pas en poussant ainsi les choses, de devoir renoncer à la pensée, de risquer de sombrer dans l'aphasie - alors que depuis le début de cette étude on n’a cessé de répéter que Levinas était en quête d'une pensée de la mort, énoncée dans un discours qui, pour n’être pas linéaire, se voulait cependant bien élaboré ? - Echapper à cette éventualité - à la menace de cet échec - nous oblige peut-être à un renversement66.

3. La mort d’autrui

57Pensée comme néant pur, grâce à l’anticipation, dans l’angoisse, de la possibilité de l’impossibilité de toutes possibilités, la mort ne serait pas encore « saisie » dans la négativité qui lui est propre. Mais, chez Heidegger, la mort n’est déterminée comme telle que parce qu’elle est pensée comme ma mort, saisie comme fin de ma possibilité :

La mort, pour autant qu'elle “soit”, est toujours essentiellement mienne67.

58C’est là une affirmation fondamentale de Sein und Zeit, qu’il n’y a pas ici à commenter, mais dont il faut rappeler qu’elle est une de celles dont, fondamentalement, Levinas s'écarte - cet « écart » n’étant pas simplement réaffirmé à chaque page du Cours, mais tendant le nerf même de la pensée qui s’y cherche. Ecart dans lequel passe une autre inspiration, venant d’une autre tradition, et dont on peut trouver l'écho - ou l'origine ? - dans une glose de Rachi. Glose qui n’est pas mentionnée dans le Cours, ni, à ma connaissance, citée dans aucun écrit - mais qui fut commentée par Levinas lors d’une de ses leçons bibliques du samedi matin. Je vais essayer de restituer ce commentaire, en le rapportant à la question qui nous importe ici et à la façon dont elle est traitée philosophiquement, dans le Cours et le reste de l’œuvre68.

59Le chapitre XXXII de la Genèse raconte l’attaque préparée contre Jacob par Esaü accompagné de quatre cents hommes. Le verset 8 commence ainsi :

Jacob s’effraya beaucoup et il fut angoissé...

60Etonné par ce redoublement de l’effroi par l’effroi, par cette répétition qu’il ne peut croire fortuite, Rachi commente :

Il eut peur d’être tué, et il fut angoissé d’avoir peut-être à tuer autrui.

61Il y a donc dans ce verset une double frappe de la mort, une double marque de l’émotion qui l’accompagne : d’une part, pour Jacob, l’effroi devant sa mort et son anéantissement consécutif - indéniable, irréfutable, énoncé en premier - mais également l’effroi pour la mort d’autrui69. Celui-ci est nommé en second, ce qui ne veut cependant pas nécessairement dire qu’il est secondaire ; il peut en effet s’entendre en ce sens que ce qui est premier dans le verset  - l’effroi devant ma mort - ne parvient pas à étouffer l’effroi suscité par (l’éventualité de) celle d’autrui. Que cette seconde frappe prolonge au contraire la première, qu’elle en est un prolongement de sens, et que de la sorte elle s’énonce à la même hauteur que la première - que l’une et l’autre sont également premières : effroi suscité par ma fin et effroi qui me vient de celle d’autrui ; pour parler avec les deux philosophes, angoisse (Heidegger) et crainte (Levinas) - d’égale dignité.

62Angoisse devant ma mort et crainte pour celle d’autrui qui, pensées ensemble, et dans la proximité de la signification néant-et-inconnu, nous conduiraient peut-être vers le « plein concept » de la mort. On retiendra seulement ici leur égale dignité, leur ex aequo. Qui, me semble-t-il, devrait permettre (dans la mesure où la pensée de la mort comme ma mort nous avait conduits dans l’embarras parce qu’elle s’était montrée à l’origine d’une insatisfaction) de proposer d’ouvrir une autre voie pour la recherche : de penser d’abord la mort comme celle d’autrui. Il faut cependant pour cela commencer par se débarrasser d’un lieu commun qui parcourt la philosophie, selon lequel la mort est expérience. Laquelle, en accord avec la leçon d’Epicure, ne peut être expérience de la mienne propre, et ne saurait donc être que celle de la mort des autres, à partir de laquelle je « pense » la mienne - ou plutôt dont j'induis la probabilité ou la certitude ; Spinoza et Kant, pour ne songer qu’à eux, sont fort clairs à cet égard70. Mais si la mort est ainsi expérience, elle ne relève que d’une constatation de fait, elle débouche ainsi sur un discours nécessairement empirique, et ne saurait jamais s’élever à la dignité de ma mort en tant que possibilité de l’impossibilité anticipée dans l’angoisse - existential aussi a priori qu’un transcendantal.

63Or, s’il salue Heidegger d’avoir ainsi surmonté ce lieu commun, le Cours ne cesse de répéter que, en tant que celle d’autrui, la mort n’est pas une expérience. En partant, très modestement, de celle-ci, pour montrer ce qui derrière elle est en jeu, dans un long passage qui exige d’être cité presque in extenso, la suite de ce paragraphe pouvant n’en être qu’un commentaire, qui devra néanmoins encore tricoter - au point de croix ! - avec le texte.

Que savons-nous de la mort, qu'est-ce que la mort ? Selon l’expérience, c’est l’arrêt d’un comportement, l’arrêt de mouvements expressifs et de mouvements ou processus physiologiques qui sont enveloppés par les mouvements expressifs, dissimulés par eux - cela formant ‘quelque chose’ qui se montre, ou plutôt quelqu’un qui se montre ; fait plus que se montrer : s’exprime [...] La vie humaine est l’enrobement des mouvements physiologiques : elle est décence. Elle est un cacher, un habiller - qui est en même temps un dénuder, car elle est un s’associer [...] La mort est écart irrémédiable : les mouvements biologiques perdent toute dépendance à l’égard de la signification, de l’expression. La mort est décomposition ; elle est le sans-réponse. C’est par cette expressivité de son comportement - qui habille l’être biologique et le dénude au delà de toute nudité : jusqu’à en faire un visage - que s’exprime quelqu’un, un autre que moi, différent de moi, qui s’exprime au point de m’être non-indifférent, d’être un qui m’importe.71

64Du point de vue du commentaire, il n’y avait qu’un mot à souligner : « visage ». (C'est en revanche le texte qui souligne « quelqu’un »). Il nous renvoie aux analyses du visage conduites plus haut, dont le texte cité est un autrement dit, et qui, si elles ont été comprises, doivent nous faire comprendre pourquoi la mort d’autrui ne peut être ravalée au rang d'expérience. Car ce qui « disparaît », ce qui « finit » ou ce qui meurt dans la mort d’autrui, c’est le visage, l’expressivité qui englobe et cache les mouvements physiologiques selon notre texte - ce qui « perce la forme qui cependant le délimite », et non pas ce qui est « encore chose parmi les choses », disait Totalité et Infini. Pour en passer à Autrement qu’être, ce n’est pas le phénomène, mais « la défection de la phénoménalité en visage » - l’énigme du visage ou le visage comme énigme, pour en appeler à un autre texte72. C’est la trouée dans le trou de la pupille, l’échappée du phénomène en énigme. Or Levinas est trop bon kantien pour imaginer qu’il puisse y avoir expérience d’autre chose que du phénoménal ! Ce qui ne veut pas dire, comme on croirait devoir en conclure dans un premier temps, qu’il n'y a pas de relation avec la mort d’autrui comme visage - ce qui signifie en revanche que cette relation est autre qu’expérience, « plus ancienne que toute expérience »73. Relation qui, si l’on se rappelle la fin de la citation de la page 20 du Cours et sa façon de parler du visage comme de quelqu’un qui s’exprime au point de m’être non-indifférent, de me concerner, de me regarder, pourrait bien recevoir le nom d’inquiétude :

Le rapport à la mort dans son ex-ception [est] rapport purement émotionnel, émouvant d’une émotion qui n’est pas faite de la répercussion, sur notre sensibilité et notre intellect, d’un savoir préalable74. C’est une émotion, un mouvement, une inquiétude dans l’inconnu [...] Mais inconnu qui n’est pas à son tour objectivé et thématisé, visé ou vu, mais inquiétude où s’interroge une interrogation inconvertible en réponse [...] L’inquiétude de l’émotion ne serait-elle pas la question qui, dans la proximité de la mort, serait précisément à sa naissance ? Emotion comme déférence à la mort, c’est-à-dire émotion comme question ne comportant pas, dans sa position de question, les éléments de sa réponse [...] Inquiétude qui, ainsi, est réfractaire à tout apparaître, à tout aspect phénoménal, comme si l’émotion allait, par la question, sans rencontrer aucune quiddité, vers cette acuité de la mort et instituait l’inconnu non purement négatif, mais dans la proximité sans savoir [...] Emotion comme déférence à la mort, c’est-à-dire émotion comme question ne comportant pas, dans sa position de question, les éléments de sa réponse.75

65Deux mots, cette fois, ont été soulignés par le Cours lui-même (que je n'ai pas cité dans l’ordre de ses propositions, mais selon l’« ordre des raisons » qui pourrait ressortir de son commentaire) : inconnu et question - qu’un troisième relie : « inquiétude ». On pourrait dire, un peu abruptement, que la « question » du Cours de 1975-1976 est la traduction, dans et grâce à l’« inquiétude », de l’« inconnu » des Conférences de 1946-1947. Grâce ou dans l’inquiétude qui est inquiétude pour autrui car précisément le Cours interroge la mort d’autrui, et mon rapport avec celle-ci, lorsque les Conférences, du moins dans les pages auxquelles nous nous sommes référés, avait affaire au « sujet seul ». On reviendra sur ce point. Mais il faut d’abord s’attarder sur la « traduction » elle-même - dont on trouve d’autres versions dans le Cours - et sur les deux termes qu’elle implique. L’« inconnu », nous l’avons vu, est le « hors lumière », réfractaire à l’expérience, parce que non phénomène, et en ce sens il qualifie la mort qui est « mystère »76. Mais, pour les mêmes raisons, il nomme aussi le visage qui, nous l’avons noté plus haut, est « énigme ». Frêle différence, pas toujours rigoureusement maintenue comme il le faudrait sans doute dans la définition d’axiomes mathématiques. Mais par laquelle « mystère » est traduit en « énigme » exactement dans la mesure où « inconnu » l’est en « question », et cette double traduction est traduction éthique. Essayons d’être précis.

66La question ici invoquée est question sans égale, en cela qu’elle est question « qui ne se trouve pas être une modalité de la conscience, qui est sans donnée » - alors que

…le néant issu de la négation reste toujours lié au geste intentionnel de la négation et garde ainsi la trace de l’être que ce geste refuse, repousse, renie77;

67qui n’est pas question de..., mais irruption originelle de tout questionnement ou question saisie dans son pur soulèvement. Question pure, sans donnée, sans position de question : selon une formule de Blanchot, « question qui ne se pose pas »78. Mais qui, dans cette non-position, dans la non-coïncidence que celle signifie, ouvre la pensée à l’inconnu de la mort en l’ouvrant au non-repos - lui donnant, et seulement ainsi, à répondre au sans réponse qui fait l’acuité de la mort. « Sans réponse » qui, on l’a vu dans la longue citation de la page 20 du Cours, est ce que m’envoie le visage lorsqu’il s’absente dans la mort - la mort (d’autrui) étant

…départ, décès, négativité dont la destination est inconnue [...] départ sans retour, question sans donnée, pur point d’interrogation. 79

Point d’interrogation tout seul, mais marquant aussi une demande [car] toute question est demande, prière.80

68C’est là que se fait la traduction éthique, le « passage au plan éthique »81 : entre sainteté et caricature,

…le visage me parle et par là m’invite à une relation sans commune mesure avec un pouvoir qui s’exerce,

dit Totalité et Infini82. Autrement qu’être est plus rude :

Le visage du prochain me signifie une responsabilité irrécusable, précédant tout consentement libre, tout pacte, tout contrat [...] Le prochain me frappe avant de me frapper comme si je l’avais entendu avant qu’il ne parle [...] Le prochain m’assigne avant que je ne le désigne - ce qui est une modalité non pas d’un savoir mais d’une obsession et, par rapport au connaître, un frémissement de l’humain tout autre [...] Dans l’approche, je suis d’emblée serviteur du prochain, déjà en retard et coupable de retard. Je suis comme ordonné du dehors -  traumatiquement commandé - sans intérioriser par la représentation et le concept l’autorité qui me commande.83

69Mais le deuxième livre n'est ainsi plus rude que le précédent que parce qu’il radicalise à fond la leçon qui fût déjà celle de celui-ci :

L’infini se présente comme visage dans la résistance éthique qui paralyse mes pouvoirs et se lève dure et absolue du fond des yeux sans défense dans sa nudité et sa misère. La compréhension de cette misère et de cette faim instaure la proximité même de l’Autre.84

70Double radicalisation : de ce que le visage a d’impératif (dans Autrement qu’être, le visage n’invite pas, et surtout pas à la compréhension), comme de ce qu’il a de fragile. Fragilité qui, dans le Cours et les textes contemporains85, va s’aggraver en mortalité d’autrui, d’où me viendrait la question sans égale, et où elle prendrait sa caractéristique propre, c’est-à-dire son caractère éthique. Le Cours le dira sèchement86 : « Nous rencontrons la mort dans le visage d’autrui » - et l’on peut se permettre d’ajouter que cette rencontre, ni invitation ni compréhension, est obligation et commandement87.

71La mortalité prend sa signification éthique avec la question sans égale ou pure, en ce sens précis que cette question « est à elle-même sa propre réponse »88. Réponse non théorique, mais éthique :

Crainte et responsabilité pour la mort de l’autre homme, même si le sens ultime de cette responsabilité pour la mort d’autrui était responsabilité devant l’inexorable et, à la dernière extrémité, l’obligation de ne pas laisser l’autre homme seul en face de la mort. Même si, face à la mort où la droiture même du visage qui me demande, révèle enfin pleinement et son exposition sans défense et son faire-face lui-même - même si, à la dernière extrémité, le ne-pas-laisser-seul-l’autre-homme ne consiste, dans cette confrontation et cet impuissant affrontement, qu’à répondre “me voici” à la demande qui m'interpelle89.

72En ce sens, l’angoisse de Jacob, son effroi « second », celui d’« avoir peut-être à tuer autrui », ne serait pas à interpréter seulement en songeant à la violence de la guerre et aux excès involontaires que le guerrier est amené à y commettre, mais manifesterait le trait de la mort, en conséquence duquel la crainte de Jacob est

…crainte pour tout ce que mon exister, malgré son innocence intentionnelle et consciente, peut accomplir de violence et de meurtre.90

73Ce que Totalité et Infini avait pensé91 et que le Cours a retenu :

Il faut penser tout ce qu’il y a de meurtre dans la mort : toute mort est meurtre, est prématurée, et il y a responsabilité de survivant.92

74Responsabilité de survivant - et culpabilité de survivant, si l’on en croit les mots plus haut cités d’Autrement qu’être : « déjà en retard et coupable de retard » - où le « déjà » signifie un nécessairement. Mais culpabilité sans faute - ou renvoyant à une circonstance... « ayant entraîné la mort sans intention de la donner ». Et culpabilité remontant à son tour à « l’impossibilité d’être responsable » qui, selon la formule terrible de Blanchot93, caractériserait la responsabilité comme telle. Impossibilité de la responsabilité dans la responsabilité, qui ne m’en dispense pas, mais m’astreint à la responsabilité comme responsabilité : comme impossibilité. Impossibilité qui, à nouveau, n’est pas « ma faute », mais, précisément, le pur effet de l’irréductible altérité d’autrui dans sa proximité de visage ou de prochain, laquelle me met toujours et par nécessité en retard au rendez-vous qu’il m’assigne.

4. Ma mort

75Il reste encore un pas à faire, mais pour lequel on pourra être beaucoup plus bref. Il s’agit de se demander, pour autant que ce qui a été dit soit exact ou au moins soutenable, ce qu’il en est de ma mort au regard de la mort de l’autre telle qu’elle a été décrite. On peut une fois encore partir des Conférences sur Le Temps et l’Autre.

Cette façon pour la mort de s’annoncer [...] en dehors de toute lumière, est une expérience de la passivité du sujet qui jusqu’alors a été actif, qui demeurait actif même quand il était débordé par sa propre nature, mais préservait sa possibilité d’assumer son état de fait. Je dis : une expérience de la passivité. Façon de parler, car expérience signifie toujours déjà connaissance, lumière et initiative ; car l’expérience signifie aussi retour de l’objet vers le sujet. La mort comme mystère tranche sur l’expérience ainsi comprise. Dans le savoir, toute passivité est, par l’intermédiaire de la lumière, activité. L’objet que je rencontre est compris et, somme toute, construit par moi, alors que la mort annonce un événement dont le sujet n’est pas le maître, un événement par rapport auquel le sujet n’est plus sujet.94

76N’est du moins plus sujet au sens des Conférences, de l’essai contemporain De l’existence à l’existant et, en un sens légèrement différent, de Totalité et Infini, où il s’appelle Moi. C’est-à-dire, essentiellement, qu’il n'est plus le Maître - ni le Même. Prenons le dernier livre mentionné :

Etre moi, c’est [...] avoir l’identité comme contenu. Le moi, ce n’est pas un être qui reste toujours le même, mais dont l’exister consiste à s’identifier, à retrouver son identité à travers tout ce qui lui arrive. Il est l’identité par excellence, l’œuvre originelle de l’identification. Le Moi est identique jusque dans ses altérations. Il se les représente et les pense. L’identité universelle où l’hétérogène peut être embrassé, à l’ossature d’un sujet, de la première personne. Pensée universelle est un “je pense”.95

77Jusqu’à ce que l’hétérogène s'impose comme Autre en tant que Tout Autre : dans la mort ou dans le visage, sur lequel le Moi ne « peut » plus, c’est-à-dire « ne peut plus pouvoir » : ne peut plus pouvoir son pouvoir de pouvoir ou d’identification ; de reprise de tout Autre dans le Même. Sujet, en ce sens, dans un premier temps, « actif » et qui ne se montre passif que dans un deuxième moment, lorsque son pouvoir de pouvoir, d’identifier ou d’embrasser, est débordé par ce qui est plus que l’« hétérogène ».

78Le pas philosophique décisif fait par Autrement qu’être par rapport à cette problématique consiste à ne plus penser ainsi en deux temps, l’un actif et le second passif, mais à envisager le sujet, ce que du moins le livre appelle par ce nom, comme passivité en son origine même, et qui ne deviendra « actif »... que de manière dérivée et seconde. Passivité d’un sujet non plus pensé comme le Même déjà constitué qui ensuite rencontre l’Autre et, avec lui, la limite de son pouvoir - mais, originairement, structuré comme Autre-dans-le-Même, Autre qui, si l’on peut plagier Hegel, non pas ouvre, mais a ouvert le Même à l’Autre. Et passivité que le Même - s’il peut encore recevoir ce nom, ne ramène pas à lui comme une de ses altérations, et dont il n’est pas même capable (au sens où, en géométrie, on parle d’arc capable), qu’il ne reçoit même pas à la manière de la réceptivité, car elle est « plus passive que toute passivité », selon le mot sans cesse répété par Levinas, lequel, pour se voir souvent répété, n’en a pas moins un sens précis : passivité

… plus passive que la réceptivité radicale dont parle Heidegger à propos de Kant, où l’imagination transcendantale offre au sujet une “alvéole de néant” pour devancer la donnée et l’assumer96

79Passivité sans assomption. La responsabilité dont on parlait plus haut, l’impossible responsabilité, est la façon dont la question sans égale se vrille dans le moi pour structurer le sujet humain comme cette passivité.

80Prononcé au lendemain de la parution d’Autrement qu’être, le Cours reprend cette façon de « comprendre » le sujet, mais l’incline dans une direction particulière, et indéniablement inquiétante. Dans la passivité prise, dans ce mot comme dans ceux qui vont suivre, au sens qui vient d'être esquissé, la responsabilité est tout aussi infinie qu’elle est impossible : encore responsable d’un retard qu’elle ne saurait combler. C’est-à-dire qu’elle est passivité qui ne mesure pas ses limites, mais « répond de ce que ses intentions n’ont pas mesuré »97. Et c'est là, dans la passivité absolue de cette responsabilité infinie, que ma mort pourrait prendre un sens. Je cite longuement les pénultièmes lignes du Cours.

Cette relation avec l’Autre dans la question que pose la mortalité d’Autrui peut perdre sa transcendance de par la coutume qui l’organise, en devenant continuité dans la société où autrui et moi appartenons à un même corps social. Le pour-l’autre se produit alors raisonnablement, comme une activité sensée. Par conséquent, la substantialité du sujet renaît de ses cendres. La subjectivité ne se fige-t-elle pas ainsi ? La passivité n’est possible que si une folie pure peut être soupçonnée au sein même du sens qui signifie dans le dévouement codifié à l’autre. Cette absurdité est ma mortalité, ma mort pour rien - qui empêche que ma responsabilité ne devienne assimilation de l’autre dans un comportement. C’est ma mortalité, ma condamnation à mort, mon temps à l’article de la mort, ma mort qui n’est pas possibilité de l’impossibilité mais pur rapt, qui constituent cette absurdité qui rend possible la gratuité de ma responsabilité pour autrui.98

81A-t-on compris ? Les pages 200 et suivantes d’Autrement qu’être pourraient y aider. Elles montrent que la passive ou démesurée responsabilité est toujours déjà recouverte « dans la société où autrui et moi appartenons à un même corps social ». Mais c’est pourquoi précisément, pour que le Même s’ouvre à l’Autre et se donne finalement comme Autre-dans-le-Même, il faut cette passivité ultime au fond et comme fond sans fond de l’humain. C’est pourquoi il faut le geste vertigineux de Levinas pour penser excessivement l’altérité démesurée qui court dans l’humain, et qui seule conditionne la possibilité de la moindre morale raisonnable. Rappelons, en effet, la gravité de la dernière page d’Autrement qu’être  :

Il n’en faut pas, en tout cas, moins pour le peu d’humanité qui orne la terre, ne serait-il que de pure politesse ou de pure des moeurs.99

82Ce « pas moins », c’est la passivité pensée à sa démesure ou pensée « à la folie » - « le psychisme [est] déjà psychose », osait dire ce livre100 - et ce pourquoi il le faut n’est rien d’autre ni rien de plus que la co-existence humaine dans l’égalité des droits et des devoirs. Ce que d’autres appellent la République. Mais avouons que la plupart des lecteurs d’Autrement qu’être à sa parution - à commencer par le signataire de ces lignes - ne s’étaient pas doutés que, quelques mois après, cette indispensable « folie » allait se dire mortalité : mort en sa négativité.

Haut de page

Notes

1Le Temps et l’Autre, conférences prononcées au Collège philosophique de Jean Wahl en 1946-1947 et publiées dans le recueil Le choix, le monde, l’existence, Grenoble, Arthaud, 1948. Repris par Fata Morgana (Montpellier, 1980), édition dans laquelle ce texte sera désormais cité, appelé par le titre abrégé Le Temps. Il en ira de même pour Totalité et Infini. Essai sur l’extériorité, (La Haye, M. Nijhoff, 1961); cité Totalité et Infini, Autrement qu’être ou au delà de l’essence (La Haye, M.Nijhoff, 1974), cité Autrement qu’être ; La Mort et le Temps, cours de 1975/1976, cité dans l’édition, établie et annotée par mes soins, de Dieu, la mort et le temps (Paris, Grasset, 1993), appelé Cours. Cette première citation de Le Temps vient de la page 58.
2. J’ai abordé ces questions dans la postface du Cours, ainsi que dans une étude à paraître, A quelques instants d’éclair. Philosophie et histoire de la philosophie chez E. L., travaux auxquels je ne peux que renvoyer.
3. Philolaos, dans l'édition Diels-Kranz, B 19 ; voir Les Présocratiques, éd. établie par J.-P. Dumont et al., Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1988 ; op. cit., p. 509.
4Op. cit., p. 84 : ce n'est évidemment là que l’une des occurrences de cette affirmation.
5Op. cit., p. 22.
6. J’ai développé ces remarques sur le Phédon, suivant l’inspiration du Cours dans « Les larmes d’Apollodore », Etudes, novembre 1997.
7. Voir Ethique, V, 23. De la démonstration de cette proposition, je retiendrai ceci : « Puisque ce qui est conçu avec une certaine nécessité éternelle par l’essence même de Dieu est quelque chose, ce quelque chose qui appartient à l'essence de l’esprit sera nécessairement éternel. » (Trad. R. Caillois, in Oeuvres complètes, Paris, Gallimard, coll. « Bibl. de la Pléiade », 1954, p. 582).
8. La position de Descartes est tout à fait traditionnelle. Dans une lettre du 10 octobre 1642 à Huyghens, qui venait de perdre un frère, elle s’énonce cependant d’une manière remarquable, en ce qu’elle est portée par l’amitié : « Je sais bien que vous avez l’esprit très fort, et que vous n’ignorez aucun des remèdes qui peuvent servir pour adoucir votre douleur, mais je ne saurais néanmoins m’abstenir de vous en dire un que j’ai trouvé très puissant, non seulement pour me faire supporter patiemment la mort de ceux que j’aimais, mais aussi pour m’empêcher de craindre la mienne, nonobstant que je sois du nombre de ceux qui aiment le plus la vie. Il consiste en la considération de la nature de nos âmes, que je pense connaître si clairement devoir durer plus que les corps, et être nées pour des plaisirs et des félicités beaucoup plus grandes que celles dont nous jouissons en ce monde, que je ne puis concevoir autre chose de ceux qui meurent, sinon qu’ils passent à une vie plus douce et plus tranquille que la nôtre, et que nous les irons trouver quelque jour, même avec la souvenance du passé ; car je reconnais en nous une mémoire intellectuelle, qui est assurément indépendante du corps. » Mais ce propos fort peu exceptionnel est modifié par la phrase qui le suit, sorte de codicille qui ne peut pas laisser indifférent : « Et quoique la religion nous enseigne beaucoup de choses à ce sujet, j’avoue néanmoins en moi une infirmité qui est, ce me semble, commune à la plupart des hommes, à savoir que, quoique nous veuillons croire et même que nous pensions croire fort fermement tout ce que la religion nous apprend, nous n’avons pas toutefois coutume d’en être si touchés que de ce qui nous est persuadé par des raisons naturelles fort évidentes. » (Ed. Adam-Tannery, Correspondance, III, pp. 798-799; la modernisation de l’orthographe est celle d’André Bridoux dans son édition des Œuvres et Lettres, Paris, Gallimard, Coll. Bibl. de la Pléiade, 1953).
9Cours, op. cit., p. 27.
10Idem.
11. Le mot appartient au lexique de Blanchot, chez qui il désigne ce que l’on ne peut saisir, mais dont on ne saurait non plus se défaire, et, ainsi, ouvre vers la « passivité plus passive que toute passivité » dont il sera question dans les dernières pages de cette étude.
12Cours, op. cit., p. 23.
13Ibid. p. 21.
14. Jean-Luc Marion, « L’intentionnalité de l'amour » in Les Cahiers de La nuit surveillée, n°3, Lagrasse, Verdier, 1984, p. 232.
15. « Il n’y a rien qui se nomme je », écrit Autrement qu’être, op. cit., p. 72.
16Autrement qu’être, pp. 114-115 ; je souligne « en visage ».
17Op. cit., p. 172.
18Cours, op. cit., p. 21.
19. « La réalité et son ombre » in Les Temps Modernes, n° 38, nov. 1948, op. cit., p. 778.
20. Dans la troisième des « Annexes » de L’Espace littéraire, Paris, Gallimard, 1955 ; repris en collection « Idées ».
21Totalité et Infini, op. cit., p. 172.
22. « La réalité… », p. 778.
23Cours, op. cit. p. 130.
24. Dans la Préface de la Phénoménologie de l’Esprit, dans toute cette étude citée dans la traduction pionnière de Jean Hyppolite disponible chez Aubier-Montaigne.
25Cours, op. cit p. 84.
26Ibid., p. 83.
27. Voir Metaphysik und Tod, Stuttgart, W. Kohlhammer, 1969, souvent cité dans le Cours. On se reportera aussi à l’excellent petit livre de Françoise Dastur, La Mort. Essai sur la finitude, Paris, Hatier, 1995 (en particulier pp. 19-36), qui se réfère elle-même à Fink.
28Cours, op. cit, p. 103.
29. Hegel, Phénoménologie, II, p. 21 ; Jean Hyppolite, Genèse et structure de la « Phénoménologie de l’Esprit » de Hegel, Paris, Aubier-Montaigne, 1946, II, pp. 332-333. Voir le Cours, pp. 93-103. On ajoutera une remarque : qu’en est-il du sens des obsèques lorsqu’elles ne s’accomplissent pas en guise d’ensevelissement mais de crémation ? La description de Hegel, et dès lors sa pensée, est-elle alors encore conforme au phénomène ? Et est-ce pour cela que l’Eglise, dogmatiquement, rejette la crémation ? Ou, à l’inverse, n’est-ce pas en cela - parmi sans doute bien d'autres choses - que Hegel est essentiellement chrétien ?
30Science de la Logique (éd. de 1812), Tome I, 1er livre, trad. Pierre-Jean Labarrière et G. Jarczyk, Paris, Aubier-Montaigne, 1972, p. 60 (p. 24 du texte allemand).
31Cours, op. cit., p. 89.
32Science de la Logique (éd. de 1812), Tome I, 1er livre., pp. 58-60.
33La Science universelle ou la Logique de Hegel, Paris, Plon, 1968, pp. 68-70.
34Ibid., p. 69.
35. Hegel, Science de la Logique, pp. 79-80 (p. 44 du texte allemand).
36. On tient sans doute là un des points où l’influence de Rosenzweig sur Levinas - ou la proximité des deux philosophes - est la plus marquée.
37Cours, op. cit, p. 83 ; je souligne.
38. Physique, V, 1, 225a 12-20 ; trad. H. Carteron, Paris, Les Belles Lettres, 1926, vol. II, pp. 13-14.
39. Eugen Fleischmann, op. cit., p. 71 ; je souligne.
40. Françoise Dastur, op. cit., p. 36.
41. Hans Georg Gadamer, Wahrheit und Méthode, Tübingen, Mohr, 1960, 2e éd., 1960, p. 450 ; trad. partielle E. Sacre revue par P. Ricœur, Paris, Le Seuil, 1976, p. 330.
42. Voir La Mort, Paris, Flammarion, 1966, en se souvenant que le Cours renvoie plusieurs fois à ce livre.
43. Voir Anthropologie du point de vue pragmatique, § 27 : « Succédant d’ordinaire à un vertige [...] l’évanouissement est une anticipation de la mort. » (Trad. P. Joulabert in Œuvres philosophiques, Paris, Gallimard, col; « Bibl. de la Pléiade », 1986, vol. III, p. 984).
44. Car le regard est toujours theorein, alors que la frappe de la mort touche l’humain - on l’a dit, en accord avec le Cours, sur le seuil de cette étude - plus profondément que la théorie ou le théorique.
45. Selon le titre du § 52 de Sein und Zeit.
46. Sur les rapports de Levinas avec Heidegger sur ce point, voir Autrement qu’être, op. cit., p. 49, note 28 ainsi que le Cours, op. cit., dès la première séance (p. 16). Voir également les mots de Jacques Derrida dans son hommage funèbre : « La chance de notre dette à l’égard de Levinas, c’est que nous pouvons, nous, l’assumer et l’affirmer, grâce à lui, sans regret, dans une joyeuse innocence de l’affirmation. » (Adieu, à Emmanuel Levinas, Paris, Galilée, 1997, p. 26). Il faut encore ajouter que ces « remarques » de Levinas doivent se lire dans l’espace ouvert par la double épigraphe, française et hébraïque, d’Autrement qu’être.
47. Mais, d’autre part, où, sinon ici, (ici-même, et toujours, à chaque fois, ici - et maintenant) la question a-t-elle sa place, a-t-elle lieu ? Et, allant plus loin dans son questionnement que le seul théorique, n’engage-t-elle pas avec elle la profondeur du théorique, et de l’universel qui lui est lié ? C’est en tout cas ainsi que je comprends Maurice Blanchot, par exemple dans les pages 128-129 de L’Amitié (Paris, Gallimard, 1971). Ne pas le voir - et ne pas chercher à le comprendre - ce serait passer à côté de ce que porte un beau livre paru voici quelques mois, La Force du Refus. Philosopher après Auschwitz d’Ariane Kalfa (Paris, L'Harmattan, 1995). Ce serait répéter le geste aveugle et sourd contre lequel ce livre cherche à penser, au delà duquel il tâche à réveiller la pensée.
48. Je pense à l’opéra inachevé Moïse et Aaron, acte II, sc. 5.
49. Voir Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie, trad. Paul Ricœur, Paris, Gallimard, 1950, § 117, p. 400 (p. 244 du texte allemand) ; la phrase est citée par le Cours, op. cit., p. 82.
50Cours, op. cit, p. 82.
51. Voir la séance du 6 février 1976. Profitons de cela pour rappeler que les titres donnés aux leçons appartiennent aux éditeurs du Cours.
52. L’Espace littéraire, op. cit., p. 355.
53. Voir Le Pas au-delà, Paris, Gallimard, 1973, qui n’est peut-être qu'une reprise de toutes les questions de Blanchot, et en particulier de celle du neutre, à partir de la mort. Reprise proche de la méditation de Levinas, comme en témoigneront ici les premiers mots du livre (p. 7) : « La mort, nous n’y sommes pas habitués. »
54. Baudelaire, Le Spleen de Paris (pièce XLVIII) in Œuvres complètes, Paris, Gallimard, col. « Bibl. de la Pléiade », 1975, vol. I, p. 356.
55Le Temps, op. cit., p. 56 ; je souligne.
56De l’existence à l’existant, Paris, éd. de la Revue Fontaine, 1947 (repris par Vrin en 1978 avec la même pagination), pp. 74-75.
57Le Temps, op. cit. p. 63 ; je souligne.
58. Je pense évidemment au fameux livre de R. Otto sur Le Sacré, non sans oublier que Levinas conquiert sa propre pensée en s’écartant d’une problématique telle que celle d’Otto.
59. Voir la Postface (1943) de Qu’est-ce que la Métaphysique ?, trad. R. Munir in Questions I, Paris, Gallimard, 1968, p. 76.
60. Voir Cours, op. cit. p. 130, qui ne souligne pas l'expression.
61. Il faut ajouter deux choses : d’abord que l’inconnu ainsi pensé est clairement de provenance kantienne (voir en ce sens, au moins, les séances des 30 janvier et 6 février 1976) ; ensuite que c’est dans cette ambiguïté de néant -et- inconnu que la mort trouve la négativité sui generis que cette étude s’efforce de manifester comme le trait de la recherche de Levinas.
62Le Temps, op. cit. p. 57.
63. Note 5; texte p. 91
64Op. cit. p. 62.
65Cours, op. cit. p. 83.
66. Et c’est pourquoi, si Platon est le premier rencontré sur le chemin du Cours, c’est essentiellement avec Heidegger que celui-ci doit se mesurer - de même que toute la recherche Levinassienne, ici et ailleurs.
67Sein und Zeit, § 47, trad. E. Martineau, Paris, Authentica, 1985 (éd. hors commerce retenue par Levinas et utilisée pour l'édition du Cours), p. 178 (p. 240 du texte allemand).
68. Rachi est ce rabbin de Troyes en Champagne dont les gloses accompagnent, depuis le Moyen Age, l’édition des Bibles juives. Levinas lui a consacré un texte bref mais important, « La lettre ouverte », repris dans le Cahier de l’Herne dirigé, en 1991, par Catherine Chalier et Miguel Abensour. Le commentaire de Levinas lors des leçons bibliques du samedi à l'Ecole Normale Israélite Orientale était le commentaire d’un passage de la lection hebdomadaire de la Thora (paracha), telle que commentée par Rachi. Ces exercices étant de nature intrinsèquement orale et l’écriture étant légalement proscrite durant le chabbat, la pensée qui s’y communiquait ne peut être que recherchée et, si faire se peut, restituée, dans la reprise de la mémoire.
69. Rachi n’ayant, si j’ose dire, pas lu Heidegger, la différence qu’il établit entre peur et angoisse - et qui est marquée dans la lettre du texte hébraïque - est sans rapport avec celle élaborée dans Sein und Zeit. C’est pourquoi je la gomme purement et simplement, en utilisant à deux reprises le même mot « effroi ». (Je remercie Ariane Kalfa pour les précisions linguistiques qu’elle m’a données sur ce point).
70. Pour Epicure : « Habitue-toi à penser que la mort n’est rien par rapport à nous ; car tout bien - et tout mal - est dans la sensation : or la mort est privation de la sensation. » (Lettre à Ménécée, 124. trad. Marcel Conche in Epicure, Lettres et maximes, Paris, Presses universitaires de France., 1992, 3e éd., p. 219). Pour Spinoza : « Par expérience vague, je sais que je mourrai, car je l’affirme parce que j’ai vu de mes semblables mourir, bien qu’ils n'aient pas tous vécu le même temps et ne soient pas morts de même maladie. » (Traité de la Réforme de l’entendement, § 20, éd. française citée, p. 108). Pour Kant : « De la mort, nul ne peut faire l’expérience en lui-même (l’expérience postule la vie) ; on ne peut l'observer que chez les autres » (Anthropologie, § 27 ; trad. citée, p. 97).
71Cours, op. cit., p. 20.
72. Voir « Enigme et phénomène », étude de 1965 reprise dans En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, Paris, J. Vrin, 1974, (2e éd.).
73Cours, op. cit. p. 24.
74. Ni, bien entendu, d’une expérience préalable.
75Cours, op. cit., pp. 25-27.
76Le Temps, op. cit., p. 56.
77Cours, op. cit., p. 130.
78. L’Entretien infini, Paris, Gallimard, 1969, p. 20 ; c’est toute la phrase qui, chez Blanchot, est soulignée.
79Cours, op. cit., p. 23.
80Ibid. p. 130.
81Ibid. p. 134.
82Op. cit., p. 172.
83Autrement qu’être, op. cit., pp. 110-112.
84TotalitéetInfini, op. cit., p. 174.
85. Principalement dans Autrement qu’être, mais aussi dans un important texte de 1981, « Notes sur le sens », repris dans De Dieu qui vient à l’idée, Paris, J. Vrin, 1982.
86Op. cit., p. 122.
87. Sur le sens de cet écart d’Autrement qu’être par rapport à Totalité et Infini, voir aujourd’hui principalement la préface à l’édition allemande de ce dernier livre, dont on trouve le texte français dans Entre nous, Paris, Grasset, 1991. Je me permets en outre de renvoyer à mon intervention « Un chemin de pensée, Totalité et Infini - Autrement qu’être » au colloque « Visage Sinaï » organisé en décembre 1996 à la Sorbonne par le Collège international de Philosophie sous la responsabilité de Danielle Cohen-Lévinas. Actes sous presse.
88Cours, op. cit., p. 134.
89. « La mauvaise conscience et l’inexorable » dans De Dieu qui vient à l’idée, op. cit., p. 263. Il y a dans ces propos une tentative pour contester l’irrécusable déni du sacrifice dans Sein und Zeit. Sur ce point, voir par priorité les dernières pages de « Mourir pour... » dans Entre nous, qui cite le § 47 de Sein und Zeit : « Nul ne peut prendre son mourir à autrui. » (p. 178 ; 240 du texte allemand), également cité par le Cours, op. cit., p. 5O.
90Ibid., p. 262.
91Op. cit., p. 172 sq ; 208 sq.
92Cours, op. cit., p. 85.
93. Dans « Discours sur la patience (en marge des écrits d’Emmanuel Levinas) » in Le Nouveau Commerce, n° 30/31, printemps 1975, p. 38. (Les fragments qui composent ce texte ont été redistribués, dans un ordre différent, dans L’Ecriture du désastre, Paris, Gallimard, 1980).
94Le Temps et l’Autre, op. cit., p.57.
95Totalité et Infini, op. cit., p. 6.
96Autrement qu’être, op. cit., p. 111, note 25.
97. « Signature » in Difficile liberté, Paris, Albin Michel, 1977 (2e éd.), p. 379.
98Op. cit., p. 134.
99Op. cit., p. 233.
100Op. cit., p. 180.
Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Jacques Rolland, « La mort en sa négativité », Noesis [En ligne], 3 | 2000, mis en ligne le 15 mars 2004, consulté le 25 février 2017. URL : http://noesis.revues.org/8

Haut de page

Droits d’auteur

© Tous droits réservés

Haut de page
  • Logo Revues électroniques de l’université de Nice
  • Revues.org