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Nietzsche face à la crise de l'humanisme

Le post-humanisme de Nietzsche : réflexions sur un trait d’union

Serge Trottein
p. 289-300

Texte intégral

1Nietzsche a consacré tant d’efforts à prendre ses distances par rapport à tout ce qu’il stigmatisait comme « humain, trop humain » qu’on pourrait s’étonner de voir ici son nom, et la pensée qu’il désigne, rattachés à une doctrine qu’il n’a cessé de critiquer, de questionner, de remettre en question. S’agirait-il donc de réconcilier Nietzsche avec l’humanisme, ou même de récupérer l’anti-humanisme nietzschéen au profit d’un humanisme supérieur ou antérieur à l’humanisme essentiellement moral que Nietzsche rejetait ? L’anti-humanisme de Nietzsche ne serait-il en fait que de surface et ne recèlerait-il pas plutôt au fond la promesse d’un retour à un humanisme plus authentique, non encore dévoyé, celui des Grecs de l’Antiquité ou celui de la Renaissance italienne ? Une telle conjonction de Nietzsche et de l’humanisme, qui oppose à la conception actuelle de l’humanisme un humanisme d’origine, c’est-à-dire à la fois plus originel et pensé comme retour à l’origine, conduirait à parler non plus d’un anti-humanisme, mais d’un pré-humanisme (ou proto- ou anté-humanisme plutôt qu’anti-humanisme) de Nietzsche. Et il est certain qu’on aurait tort d’ignorer cette dimension de la pensée de Nietzsche, qui fut philologue avant de devenir philosophe ou artiste – ou philosophe-artiste. Mais la question qui se pose aussitôt est de savoir jusqu’à quel point le surhomme peut être pensé comme un simple retour à l’origine, c’est-à-dire de savoir si la pensée du surhomme peut faire l’économie de l’histoire, soit mettre entre parenthèses le nihilisme – bref, il faudra se demander si et comment ce que Nietzsche pense toujours en termes d’avenir et de dépassement peut aussi être ou n’est en fait qu’un retour vers le passé originel. La question n’est pas sans pertinence concernant un philosophe de l’éternel retour du même, mais un autre type de syntaxe que la conjonction de coordination (reliant ainsi Nietzsche et l’humanisme) me paraît susceptible d’ouvrir à de nouveaux enjeux : celle du trait d’union.

2Pourquoi le trait d’union ? Parce qu’au-delà de sa fonction typographique (de liaison entre éléments hétérogènes d’un mot composé ou d’une phrase), le trait d’union sépare et unit à la fois, et ce de façon non dialectique, ni même à proprement parler synthétique, et encore moins systématique : il unit ou rapproche en maintenant l’écart d’un trait, il rassemble tout en préservant le jeu et l’hétérogénéité des éléments du tout qu’il compose. Et pour introduire un premier trait d’union dans la question qui nous préoccupe ici, je propose pour commencer de substituer à humanisme le terme de post-humanisme, en dépit – mais aussi en raison – des connotations qu’il véhicule. Qu’est-ce donc que le post-humanisme ? Et en quoi une telle conception permet-elle de caractériser la manière dont Nietzsche se débat avec l’humanisme ?

3Étant donné que le surhomme est la doctrine annoncée par Zarathoustra, qu’il signifie le fait d’aller au-delà de l’homme tel qu’il a été jusqu’alors ou qu’il est devenu, au-delà de l’homme du ressentiment et des derniers hommes, il est clair qu’on n’est pas seulement confronté avec Nietzsche à un anti-humanisme, mais à un surhumanisme, et à un post-humanisme. Or le terme de post-humanisme me paraît ici déjà particulièrement approprié dans la mesure où il comprend en lui-même les autres : le post-humanisme, comme le souligne le trait d’union, reste une sorte d’humanisme tout en s’en séparant, donc sur le mode encore de l’anti-humanisme, dont il est par conséquent aussi le dépassement, surhumain en ce sens. Reste évidemment à définir ou à décrire le contenu de cette doctrine, c’est-à-dire le post-humain en tant que composition de l’anti-humain et du surhumain, ce à quoi Nietzsche s’emploie, dans quelques fragments, de manière parcimonieuse et non systématique, nous aurons à y revenir. Mais le mot a pris récemment une ampleur qui dépasse l’effet d’un simple néologisme technique : il est à présent, d’une part, un des signes de ralliement d’une nébuleuse d’écrivains et d’artistes, des deux côtés de l’Atlantique, alors que d’autre part, et dans une acception beaucoup plus précise, il renvoie à un débat qui opposa il y a seulement six ans deux des plus importants philosophes allemands d’aujourd’hui.

Post-humanisme ou trans-humanisme ?

4Le post-humanisme, auquel on ne sera pas surpris de trouver davantage de références sur le réseau mondial qu’est l’Internet que dans les librairies traditionnelles, y est présenté comme l’humanisme du XXIe siècle : c’est une extension philosophique de l’humanisme classique de la Renaissance qui prend en compte les toutes dernières avancées du savoir scientifique, principalement l’informatique et les biotechnologies. L’humanisme classique, selon cette perspective, ne serait plus adapté au monde d’aujourd’hui dans la mesure où l’homme lui-même a évolué, s’est transformé et surtout est en train d’acquérir des pouvoirs d’auto-transformation dont il pouvait à peine rêver par le passé. Or cette prise en compte des techno-sciences ou cette adaptation à de nouvelles technologies, qui, d’une part, permettent ou devraient permettre dans un futur proche d’agir sur la nature même de l’homme (en modifiant son code génétique et en en contrôlant la reproduction) et, d’autre part, se mettent à brouiller inévitablement les frontières prétendument intangibles entre humanité et animalité mais aussi entre homme et machine, au point de fondre l’humanité dans un vaste réseau de communication dont les humains ne seraient plus que des relais interdépendants, cette adaptation que le post-humanisme considère comme nécessaire et inévitable – c’est le constat dont il part – n’est précisément que cela : une base de départ qui ne peut faire l’économie d’une interrogation sur ses propres finalités ou sur ce vers quoi elle mène malgré elle, c’est-à-dire ses espoirs et ses dangers. Pour incontournable qu’elle soit, la substitution du post-humanisme à l’humanisme est-elle positive ou négative ? Marque-t-elle un progrès et un dépassement de l’humanisme, ou au contraire sa fin ? Contribue-
t-elle à sauver l’humanisme, ou ne recèle-t-elle pas plutôt un anti-humanisme pur et simple au service de fins tout autres et dès lors inavouables ? Une fois dépassé ce point de départ, on s’aperçoit en effet que le terme de post-humanisme peut recouvrir des orientations très diverses, qui vont du scientisme le plus arrogant et le plus débridé à l’écologisme le plus humble et le plus craintif, mais où la réflexion philosophique reste toujours un peu courte et pour le moins décevante.

5On notera cependant que se dessine, dans ce domaine aussi, une tension de plus en plus présente ailleurs entre un point de vue européen et un point de vue américain, les États-Unis préférant au post-humanisme le terme de transhumanisme (et dans les deux cas sans trait d’union). Les premiers cercles transhumanistes naissent ainsi dans les années 80 à l’UCLA (l’Université de Californie à Los Angeles) ; ils ont aujourd’hui essaimé en plusieurs associations et réseaux, certains devenant influents, comme l’Institut d’Extropie de Max More, en raison de leurs liens non seulement avec des milieux universitaires comme Stanford ou le MIT, mais aussi avec l’industrie des biotechnologies, prête à financer leurs projets pour redorer une image un peu ternie et de plus en plus attaquée. Le transhumanisme américain est en somme un pré-post-humanisme, un post-humanisme anticipé, pressé et pressant à la fois. Son programme consiste à favoriser sans délai et dans un optimisme forcené (exempt de tout principe de précaution) l’usage et le progrès rapide des sciences et technologies nouvelles (neuro-, bio- et nano-technologies) dans le but de dépasser les limitations de l’humain et d’améliorer la condition humaine. Le transhumain, ce n’est pas l’au-delà ou l’avenir de l’humain, ce n’est que l’abréviation d’« humain transitoire » (transitory human), c’est-à-dire en route dès maintenant vers la posthumanité, dont l’Europe, et la France en particulier, par leurs régulations, leur principe de précaution, leur conservatisme, ne peuvent être que les adversaires. Le danger, disons-le tout de suite, de cette volonté d’améliorer l’être humain par tous les moyens technologiques n’est pas tant l’eugénisme, ici individualisé ou personnalisé à l’extrême, que l’élitisme, ou en tout cas de nouvelles formes de cloisonnement et d’exclusion aux conséquences éventuellement catastrophiques. Un article de Jean-Paul Basquiat, « Le posthumanisme », publié en août 2004 dans le numéro 56 de la revue Automates Intelligents, pour ne citer que celui-là, les décrit de la façon suivante :

Si les posthumains sont en effet ceux qui bénéficient de toutes les facilités et perspectives des sciences et technologies émergentes, ils seront peu nombreux, quelques dizaines ou centaines de millions par rapport aux milliards d’humains ordinaires relégués dans leurs niches traditionnelles. Ils seront inévitablement conduits à s’isoler dans des espaces protégés, reléguant les autres dans le sous-développement. Cette tendance est déjà plus que visible. Le mouvement posthumaniste a surtout intéressé, jusqu’à présent, les élites intellectuelles des États-Unis. Beaucoup y ont vu une façon de marquer leur différence et leur droit à l’hégémonie sur le reste de l’humanité. Nous sommes déjà des posthumains, avait affirmé un représentant des néoconservateurs américains. Ceci peut faire peur. L’augmentation prévisible des affrontements entre les riches et les pauvres ne fera qu’accentuer le mouvement.

On peut à cet égard évoquer sans peine un scénario peu réjouissant. Très vite, les posthumains de l’Amérique du Nord et d’une petite partie de l’Europe affirmeront que ce sont eux qui détiennent les valeurs d’avenir de l’humanité. Les autres hommes seront répartis par eux en trois groupes n’ayant plus de liens d’appartenance, les posthumains, les humains et les non-humains. Par ce terme effrayant de non-humains, on désignera notamment les terrorismes fanatiques enfermés dans des mythologies d’un autre âge, qui n’hésiteront pas à détruire le monde développé en s’auto-détruisant en même temps. On peut excuser les hommes des sociétés développées de mal supporter des agressions qui menacent les bases mêmes de la civilisation qu’ils s’efforcent de construire. Mais rejeter les fanatiques dans le non-humain ne fera rien pour les apaiser et les ouvrir à la négociation. Quant aux humains, c’est-à-dire les populations immenses et diversifiées situées entre ces extrêmes, ils serviront d’après cette vision du monde de réservoirs de main-d’œuvre ou de boucliers aux belligérants. Tout peut laisser craindre alors que ce scénario ne soit celui de la catastrophe globale. Les soi-disant posthumains, malgré les ressources technologiques dont ils disposeront, ne pourront pas gouverner et faire progresser une Terre soumise à des conflits de civilisations capables de détruire toute organisation, aussi savante soit-elle 1.

6On peut toutefois aussi imaginer un autre scénario, comme le fait d’ailleurs ce même auteur : celui d’une humanité accédant tout entière, mais progressivement, à un niveau supérieur de développement, ce qui supposerait une maîtrise collective, démocratique, du processus de transhumanisation, c’est-à-dire d’accession à la post-humanité (qu’il faudrait peut-être d’ailleurs conjuguer au pluriel). Telle serait plutôt l’orientation européenne du post-humanisme comme reprise adaptée, modernisée (ou post-modernisée) de l’humanisme de la Renaissance et du rationalisme des Lumières. Qu’en est-il exactement ?

L’affaire Sloterdijk

7En France il semblerait que le terme de post-humanisme soit apparu dans le sillage de ce qu’il est convenu d’appeler « l’affaire Sloterdijk ». Et s’il y eut affaire, c’est que s’y opposèrent deux traditions de pensée apparemment inconciliables puisque, malgré la théorie du dialogue et l’éthique de la discussion qui caractérisent la pensée de son protagoniste (on aura reconnu Habermas), le débat avorta : d’un côté l’humanisme de la Renaissance, et surtout des Lumières, de l’autre le post-humanisme nietzschéen et heideggerien dont Sloterdijk faisait pourtant apparaître les racines platoniciennes. L’origine de l’affaire, c’est Règles pour le parc humain, une conférence que Peter Sloterdijk donna (à Elmau) en juillet 1999 et qui fut dénoncée le 2 septembre suivant comme projet eugéniste et fascisant de dressage des êtres humains dans un article de Die Zeit, intitulé précisément « Le projet Zarathoustra », article écrit à l’instigation directe d’Habermas, comme le confirma plus tard la publication de la lettre envoyée à cette occasion par Habermas à Assheuer, le journaliste de Die Zeit auteur de l’article dénonciateur. Sloterdijk y était en effet accusé de faire la promotion du surhomme nietzschéen par le biais d’une apologie du recours aux nouvelles technologies, bref il se retrouvait accusé ou pris en flagrant délit de trans-humanisme.

8Or c’est précisément contre ce risque qu’il tirait la sonnette d’alarme, tout en considérant, il est vrai, et de manière aujourd’hui inévitablement provocatrice, l’humanisme classique comme un type de dressage ou d’élevage de l’être humain, même s’il ne s’agit que d’un type parmi d’autres qui s’offrent ou vont dorénavant s’offrir à l’humanité.

9Règles pour le parc humain est d’abord une « réponse à la Lettre sur l’humanisme », c’est même son sous-titre : il s’agit, par-delà Heidegger, de penser ce que ce dernier a résolument ignoré : « l’histoire sociale de l’homme touché par la question de l’Être, et le remous historique dans la béance de la différence ontologique », qui n’est autre que l’histoire des domestications de l’homme, ce que Sloterdijk appelle encore « la face cachée de la clairière ». Et c’est là qu’intervient Zarathoustra :

Lorsque Zarathoustra se promène à travers cette ville où tout est rapetissé, il voit le résultat d’une politique d’apprivoisement réussie et incontestée : il lui semble que les hommes ont réussi à élever une nouvelle variante humaine, plus petite de taille, en mélangeant habilement l’éthique et la génétique. Ils se sont librement soumis à la domestication et au choix d’élevage qui mène à un comportement domestique. L’étrange critique de l’humanisme à laquelle se livre Zarathoustra vient de ce qu’il a pris conscience de la fausse innocence dont s’entoure l’homme moderne prétendument bon.

On ne saurait pourtant parler d’innocence si les hommes choisissent délibérément de s’élever eux-mêmes pour être innocents. La prévention nietzschéenne envers toute culture humaniste repose sur la découverte du secret de la domestication humaine. Il souhaite dénoncer et révéler la fonction secrète de ceux qui se sont approprié le monopole de l’élevage – les prêtres et les professeurs qui se présentent comme amis de l’homme – afin de pouvoir lancer une controverse, nouvelle dans l’histoire du monde, entre les différents éleveurs et leurs programmes.

Nietzsche postule ici le conflit de base pour l’avenir : la lutte entre petits et grands éleveurs de l’homme – que l’on pourrait également définir comme la lutte entre humanistes et super-humanistes, entre amis de l’homme et amis du surhomme. Contrairement à l’interprétation qu’en firent, dans les années 30, les mauvais lecteurs de Nietzsche bottés et casqués, l’emblème du surhomme n’est pas un rêve de désinhibition brutale, ou de défoulement dans la bestialité. L’expression ne renvoie pas non plus à l’homme dans son état originel, avant qu’il ne devienne un animal domestiqué et dévot. Lorsque Nietzsche parle du surhomme, il pense à une époque bien au-delà du présent […], il prend la mesure du processus millénaire au long duquel s’est opérée la production de l’homme au moyen d’un entrelacs d’élevage, d’apprivoisement et d’éducation, dans une usine qui a su se rendre presque invisible et qui, sous prétexte d’éduquer, ne visait qu’à domestiquer.

Avec ses allusions – et dans ce domaine seules les allusions sont possibles et justifiables – Nietzsche esquisse les contours d’un gigantesque terrain : le destin de l’homme futur ! Peu importe le rôle du concept du surhomme. Il est possible que Zarathoustra soit le porte-parole d’une hystérie philosophique dont l’effet contagieux s’est dissipé, peut-être pour toujours. Le discours sur la différence et le rapport entre l’apprivoisement et l’élevage cependant, et évidemment toute intuition concernant l’existence d’une production de l’homme ou d’« anthropotechnique » dans un sens plus général, sont des exemples que la pensée actuelle doit prendre en considération, à moins qu’elle se concentre de nouveau sur la minimisation du danger 2.

10Le post-humanisme, c’est donc l’ouverture de nouvelles possibilités d’élevage, de dressage, de domestication de l’homme : autant de choix, porteurs de conflits, et entre lesquels il faudra bien arbitrer. En dénonçant toute forme d’« eugénisme libéral » Habermas reste attaché à une conception de la nature humaine d’une part, et d’autre part à une conception de l’autonomie des sujets et de l’égalité des individus, qui sont ou étaient l’apanage d’une forme d’hominisation ou d’auto-production de l’homme, alors que d’autres, inévitablement, se présenteront à nous et nous obligeront dès lors aussi et paradoxalement à une autonomie supérieure – à moins de les ignorer complètement, et c’est bien là le danger contre lequel Sloterdijk tente de nous mettre en garde.

C’est la signature de notre époque technologique et anthropo-technologique : de plus en plus de gens se retrouvent du côté actif et subjectif de la sélection, sans avoir volontairement choisi le rôle de sélecteur. On ne peut que le constater : il y a un malaise dans ce pouvoir de choix, qui deviendrait bientôt une option de non-culpabilité si les hommes refusent explicitement d’exercer leur pouvoir de sélection […]. Quand les possibilités scientifiques se développent dans un domaine positif, les gens auraient tort de laisser agir à leur place, [comme] s’ils étaient aussi impuissants qu’avant, un pouvoir supérieur, que ce soit Dieu, le destin ou les autres. Mais on sait que les refus, les démissions sont condamnés à la stérilité : il faudrait donc, à l’avenir, jouer le jeu activement et formuler un code des anthropo-technologies. Un tel code modifierait rétrospectivement la signification de l’humanisme classique, car il montrerait que l’humanitas n’est pas seulement l’amitié de l’homme avec l’homme, mais qu’elle implique aussi – et de manière de plus en plus explicite – que l’homme représente la vis maior pour l’homme.

Tout cela est déjà en partie présent chez Nietzsche, lorsqu’il osait se décrire comme une force majeure en imaginant les influences à long terme de ses idées. L’embarras causé par ces propos tient au fait qu’il faudrait attendre des siècles ou des millénaires avant de pouvoir juger de telles prétentions. Qui a le souffle suffisamment long pour être en mesure d’imaginer une époque dans laquelle Nietzsche serait aussi loin dans l’Histoire que Platon l’était pour Nietzsche ? Il suffit qu’il soit bien clair que les prochaines longues périodes seront pour l’humanité celles des décisions politiques concernant l’espèce. Ce qui se décidera, c’est si l’humanité ou ses principales parties seront capables d’introduire des procédures efficaces d’auto-apprivoisement. C’est que la culture contemporaine est elle aussi le théâtre du combat de titans entre domestication et bestialité, et entre leurs médias respectifs. Dans un processus de civilisation qui doit affronter une vague de désinhibition sans précédent, il serait bien surprenant que l’apprivoisement enregistre des succès […]. Savoir, en revanche, si le développement va conduire à une réforme génétique de l’espèce ; si l’anthropo-technologie du futur ira jusqu’à une planification explicite des caractères génétiques ; si l’humanité dans son entier sera capable de passer du fatalisme de la naissance à la naissance choisie et à la sélection pré-natale, ce sont là des questions encore floues et inquiétantes à l’horizon de l’évolution culturelle et technologique.

11Il faudrait donc, à l’avenir, « formuler un code des anthropo-technologies », soit, comme l’annonçait le titre, des « règles pour le parc humain ». Le texte de Sloterdijk ne va pas au-delà de cette exigence, il n’en détaillera pas le contenu. En réponse à Heidegger, il introduit le post-humain au sein de la clairière, il l’inscrit même d’emblée dans une tradition platonicienne (nous ne ferons qu’y renvoyer), mais seulement sous forme d’annonce ou de mise en garde. Faut-il donc, en suivant ses indications, en revenir à Nietzsche pour en savoir davantage ? Il est vrai que Zarathoustra n’annonçait pas seulement la venue du surhomme, il l’enseignait – du moins est-ce ainsi qu’il en parlait. Mais si du surhomme ou du post-humain il est une doctrine, quel en sera, à nouveau, le contenu, les enseignements ? Faut-il, pour que cette doctrine nous apparaisse ou réapparaisse enfin, que nous entendions l’appel du philosophe et nous engagions dans un débat suivi d’une consultation démocratique, ou bien au contraire suffit-il d’attendre qu’un nouveau Zarathoustra vienne nous en délivrer le message adapté à l’époque ?

Les post-humains de la « grande politique »

12Un retour à Nietzsche supposerait qu’on puisse enfin élucider cette « éventualité » toute proche que Nietzsche appelle « la grande politique, le gouvernement de la terre » 3. Faute de pouvoir réexaminer ici l’ensemble des fragments qui en traitent, on s’en remettra à l’admirable analyse qu’en donne, dans le sillage de Klossowski, Michel Haar dans les dernières pages de Par-delà le nihilisme, analyse qui commence en ces termes :

Le difficile problème que pose la notion de « grande politique » dans les derniers Fragments posthumes (1883-1888) vient de ce qu’elle suppose un renversement complet des perspectives par rapport à toute la critique antérieure de l’État de masses ou de l’égalisation extrême, ou du nivellement « démocratique » absolu, ou de la mécanisation de l’animal politique devenu rouage de la machine étatique elle-même devenue aveugle. Ce renversement consiste à accepter la prolifération grégaire comme une nécessité liée à l’industrialisation, comme un « processus irrésistible » [4], et à se servir de la planification technologique planétaire, pour assurer à de véritables « maîtres » un autre règne que celui des dirigeants effectifs, un règne occulte hors de la totalité socio-économico-politique dominante. Mais comment imaginer une sorte de société hors de la totalité sociale, en outre la plus englobante voire la plus emprisonnante qui puisse être pensée ? Logiquement, il n’y a rien qui soit hors d’un tout universellement compréhensif 5.

13L’impossibilité logique, et l’énigme qui s’ensuit, ne sont pourtant qu’apparentes : elles disparaissent dès qu’on passe du point de vue de l’économie politique à celui d’une économie métaphysique ou globale du jeu des forces, c’est-à-dire de la volonté de puissance. Le monde, écrit Nietzsche, « dont la totalité est une grandeur invariable, une économie où il n’y a ni dépenses ni pertes, […] [est] un jeu de forces et d’ondes de force, s’accumulant sur un point si elles diminuent sur un autre, une mer de forces en tempête… » 6. Par conséquent, toute décadence individuelle ou politico-sociale entraîne nécessairement ailleurs, au sein de la totalité, une croissance, tout déclin de la volonté de puissance s’accompagne nécessairement d’une reconcentration ou d’une réapparition ailleurs, proportionnelle à son déclin ; « il n’y a au total que déplacement des foyers de puissance ». Ainsi, plus la prolifération grégaire envahit l’espace social au point d’en couvrir presque tout le spectre, plus le surhumain se manifeste ou renaît ici et là avec force, mais à l’insu des « nivelés » et de manière de plus en plus imperceptible. Il ne s’agit aucunement, pour cet aristocratisme de la « grande politique », d’un retour espéré aux anciennes hiérarchies sociales, ni de domination des nouveaux Maîtres sur les « nivelés » ; les deux espèces, écrit encore Nietzsche, devront subsister côte à côte, « le plus possible séparées ; l’une telle les dieux d’Épicure, ne se préoccupant pas de l’autre » 7 – la comparaison apparaît plus d’une fois –, de sorte que les surhommes ou les post-humains existent sans doute déjà, mais sans que nous puissions jamais les rencontrer – car ils vivent retirés dans leur propre sphère (évidemment artistique ou esthétique) – à moins de devenir leurs semblables ou leurs amis… Cependant, les difficultés risquent de s’accumuler, concernant non plus l’économie métaphysique de la force qui explique la « grande politique », mais la scission de l’ensemble en deux avenirs qu’elle entraîne nécessairement :

Les deux avenirs de l’humanité : 1. les conséquences de la médiocrisation. 2. la volonté consciente de se distinguer, de se donner figure.

Une doctrine qui creuse un fossé : elle maintient les types supérieurs et inférieurs (elle détruit le type moyen) 8.

14Le moment du post-humanisme, chez Nietzsche, serait donc celui où l’humanité se dédouble, imperceptiblement, en deux parties juxtaposées totalement disproportionnées (la masse gigantesque et sans valeur, et l’élite introuvable des créateurs « justifiant » dans leur solitude l’humanité entière) et excluant tout intermédiaire, toute médiation. Et ce dédoublement, c’est bien ce qu’indique ici l’introduction du trait d’union. Le post-humain n’est pas seulement méta-humain, il est aussi et surtout intra-, voire infra-humain, ou para-humain, il constitue l’humain de l’intérieur et lui donne sens.

15C’est dire aussi qu’il est voué à se multiplier. C’est du moins la solution que propose Michel Haar pour les apparentes contradictions de l’expérimentation de pensée à laquelle se livre Nietzsche dans ces fragments consacrés à la « grande politique » :

Il y aurait la succession des types suivants : d’abord « les hommes supérieurs » du présent ou les grands hommes du passé, puis les « dominateurs » (eux-mêmes choisis par le type grégaire), puis les « Maîtres de la Terre » (éducateurs à la fois du troupeau et de ses dominateurs), « une sorte de barbares supérieurs » 9, enfin jaillissant çà et là dans une solitude éparse, les Surhommes semblables aux « dieux d’Épicure » […], ne se préoccupant plus du tout de l’humanité. […] Le Surhomme n’aurait plus « les sinistres privilèges du grand éducateur » 10, à savoir de « vouloir imprimer son propre style à d’immenses collectivités, une forme unique à une pluralité désorganisée » 11 12.

16Le trait d’union, qui dans le post-humanisme n’unit l’humanisme à ce qui lui succède que de manière disjonctive, juxtaposée, retirée, n’y introduit donc pas un simple dédoublement mais une véritable démultiplication, avec renversement presque continuel des perspectives. L’énigme de la « grande politique », si énigme il y a, ne saurait ainsi se réduire à une question de viabilité, ou comme le dit Michel Haar, que cela préoccupe fort, une question de simple intendance 13 : c’est bien plutôt qu’elle reste encore aujourd’hui à écrire et que le post-humain n’a cessé de renaître depuis que Zarathoustra est venu nous en faire l’annonce. D’où l’appel lancé encore une fois par Sloterdijk, qui lui adjoint deux nouveaux traits d’union : le post-humanisme, indique-t-il, ne peut plus se penser seulement aujourd’hui à partir de Nietzsche, mais dans une perspective platonico-nietzschéo-heideggerienne dont toute sa conférence constitue le développement.

17Et il ne s’agit pas là d’une illusion rétrospective ni d’un anachronisme. Si l’histoire de la philosophie peut nous aider à problématiser les questions qui se posent aujourd’hui à nous, ce n’est pas en convoquant tel ou tel philosophe, retiré comme le surhomme dans sa propre sphère ou indifférent, tel les dieux d’Épicure, aux problèmes des simples mortels que nous sommes, mais en mettant entre eux ces traits d’union qui créent alors des traditions, des généalogies de prime abord improbables, mais rapidement incontournables. C’est ainsi que le post-humanisme de Nietzsche prend, en aval, une tout autre dimension encore quand on s’avise, comme le fait Michel Haar en citant un autre Fragment posthume 14, que la « mécanisation de l’humanité », que Nietzsche à la fois dénonce et appelle de ses vœux, et qui apparaît une fois acquise l’« administration économique totale de la terre », est, pour « l’homme synthétique, récapitulateur, justificateur », autrement dit pour le surhomme ou le post-humain, « une condition préalable d’existence, un support organisé [ou un dispositif sous-jacent] (Untergestell), à partir duquel il pourra inventer pour lui-même sa forme d’être plus élevée ». Toute la problématique du post-humanisme est bien ici résumée, concentrée en quelque sorte dans ce terme d’Unter-gestell, dans cette phrase qui fait de l’Unter-gestell la condition de possibilité même du post-humain, que le commentaire ne peut reproduire qu’en y ajoutant un trait d’union pour en mieux faire apparaître la filiation heideggerienne. C’est cette même méthode du trait d’union qui permet à Sloterdijk de réactualiser la problématique du post-humanisme en cherchant des « règles pour le parc humain ».

*

18Il reste peut-être maintenant à expérimenter d’autres traits d’union, en amont cette fois de la pensée nietzschéenne, c’est-à-dire entre Nietzsche, Schopenhauer et Kant enfin, de manière à tester la fécondité, mais aussi les impasses de la thèse heideggerienne du nietzschéisme comme achèvement de la métaphysique (de la subjectivité) – et à faire ainsi apparaître chez Kant lui-même les prémisses d’un post-humanisme que Heidegger continue d’ignorer alors même qu’il élabore dans La Volonté de puissance en tant qu’art de son Nietzsche un étrange nietzschéo-kantisme de l’ivresse ou plaisir esthétique. Que le post-humanisme de Nietzsche ait un avenir ou même de multiples avenirs ne l’empêche pas en effet d’avoir déjà une histoire, voire une pré-histoire philosophique, qui n’est autre que celle de notre modernité. On nous pardonnera, pour conclure, de n’y faire qu’allusion, par ces ultimes traits d’union.

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Notes

1 http://www.admiroutes.asso.fr/larevue/2004/56/posthumain.htm
2 http://multitudes.samizdat.net/article.php3?id_article=1064
3 FP XI, 35 [47].
4 FP XIII, 9 [153].
5 Michel Haar, Par-delà le nihilisme. Nouveaux essais sur Nietzsche, Paris, PUF, 1998, p. 254.
6 FP XI, 38 [12], cité par M. Haar (op. cit., p. 258), qui souligne.
7 FP IX, 7 [21].
8 FP XII, 5 [61].
9 FP XI, 34 [112].
10 Ibid., 37 [7].
11 FP X, 25 [335].
12 Par-delà le nihilisme, op. cit., p. 267.
13 Ibid., p. 273.
14 FP XIII, 10 [17].
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Pour citer cet article

Référence papier

Serge Trottein, « Le post-humanisme de Nietzsche : réflexions sur un trait d’union », Noesis, 10 | 2006, 289-300.

Référence électronique

Serge Trottein, « Le post-humanisme de Nietzsche : réflexions sur un trait d’union », Noesis [En ligne], 10 | 2006, mis en ligne le 02 juillet 2008, consulté le 26 mai 2017. URL : http://noesis.revues.org/662

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Auteur

Serge Trottein

Serge Trottein est chargé de recherche au CNRS (Centre Jean Pépin, UPR 76) et co-responsable avec Pierre Caye du groupe THETA (Théories et Histoire de l’Esthétique, du Technique et des Arts). Ses travaux et publications portent sur la constitution de l'esthétique philosophique de la Renaissance aux Lumières (de Nifo à Kant, en passant par Zuccari et les théories du disegno) ainsi que sur l’influence décisive et les enjeux de l'esthétique au sein de la philosophie post-moderne.

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