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Nietzsche face à la crise de l'humanisme

« Le plus dangereux malentendu »

Sur le différend Heidegger-Nietzsche 1
Pierre Caye
p. 263-287

Texte intégral

« … étant admis que, par interprétation de la philosophie de Nietzsche, l’on entend une ex-plication (Auseinendersetzung) avec Nietzsche à la lumière de la question fondamentale de la pensée occidentale. »
(Heidegger, Nietzsche I, p. 320).

Le plus dangereux malentendu

1Nietzsche a pressenti les coups de force interprétatifs et les captures herméneutiques dont il serait victime. Il savait, par avance, que ceux qui se réclameraient de lui le trahiraient. Il se doutait qu’il pourrait servir les idéologies nationalistes et pangermanistes qu’il n’avait pourtant jamais cessé de combattre ; que sa pensée servirait aux épuisés pour donner au monde un fallacieux spectacle de puissance sous la bannière de cette fameuse et mystérieuse « Volonté de Puissance » ; et qu’il serait donc lui-même l’objet de ce « plus dangereux malentendu » qu’il a pourtant dénoncé, ce malentendu qui nous conduit à confondre l’agitation histrionique de notre modernité, symptôme d’abaissement et de dégénérescence de l’homme, avec la force authentique et souveraine, sûre d’elle-même, heureuse et féconde 2.

2De fait, à suivre du moins la lecture qu’en propose Heidegger, Nietzsche apparaît comme l’un de ceux qu’il a toujours stigmatisés : un épuisé, et de la pire espèce : celui dont l’épuisement s’exprime par une sorte de suractivité, d’ivresse donnant l’impression fallacieuse d’un trop-plein de puissance, symptôme en réalité d’une mort imminente. C’est le sens en tout cas de l’interprétation heideggérienne qui fait de Nietzsche le penseur destinal de la métaphysique occidentale, qui l’accomplit et l’achève dans le déploiement de la civilisation technique et la mobilisation totale du monde, puisque, pour Heidegger, la puissance de la technique n’est en réalité que l’expression de son impuissance profonde, la preuve de tout ce que la Volonté de Puissance a de vain, l’aveuglement de l’Occident face à son destin, son épuisement spirituel dont témoigne l’oubli de l’Être et dont Nietzsche serait ainsi la figure emblématique.

3J’aimerais dissiper le malentendu qui fait de Nietzsche un épuisé et, à cette fin, revenir sur le différend entre Heidegger et Nietzsche, qui porte bien, et c’est ma première thèse, sur la question de la puissance et de ses pathologies, telles que l’aphorisme « le malentendu le plus dangereux » les décrit, c’est-à-dire un différend sur le sens de l’épuisement de l’Occident, de son histrionisme, de la violence qui s’en dégage et de la place qu’occupe la métaphysique en cette affaire ; ce que Heidegger appelle encore son Auseinendersetzung avec son « ennemi le plus intime » : « intime » parce que les deux penseurs se battent sur le même terrain (celui de la puissance) pour les mêmes fins (surmonter la violence de la métaphysique en son accomplissement), mais « ennemi » aussi parce qu’ils utilisent des armes et des stratégies radicalement différentes, et plus encore parce qu’ils ne comprennent pas l’accomplissement de la métaphysique et la nature de sa violence de la même façon.

4Il s’agit ici de renverser le sens de ce différend, de montrer non seulement en quoi la pensée de Nietzsche reste étrangère à la violence de la métaphysique en son devenir-technique mais, mieux encore, comment elle fournit les instruments permettant de démasquer et de désarmer la philosophie de la puissance qu’Heidegger dissimule derrière sa critique de la technique moderne, de la Volonté de Puissance qui la meut, et du principe de raison qu’elle accomplit. Évitons l’irénisme qui consisterait à fabriquer un saint Nietzsche de même que certains ont voulu donner d’Heidegger une image sulpicienne. Il y a évidemment une pensée de la puissance chez Nietzsche, que thématisent les notions de volonté, de sentiment ou d’instinct de puissance, une pensée rigoureuse et parfois dure ; mais il n’y a pas chez lui de métaphysique ou, plus précisément, d’ontologie de la puissance, serait-elle inassumée ou épuisée. De sorte que l’interprétation métaphysique des notions nietzschéennes que propose Heidegger me semble insatisfaisante, parce qu’elle nie par avance le geste de pensée de Nietzsche, et qu’elle en présuppose l’échec ; geste de pensée singulier qui consiste à affranchir la force de sa machinerie métaphysique, autrement dit du système et de son procès. Et c’est bien pourquoi on ne peut parler, au sens propre, d’une métaphysique nietzschéenne de la puissance.

5Il est vrai que Heidegger se fixe une autre tâche que Nietzsche : affranchir non pas le pouvoir de l’homme de sa chape métaphysique, mais la puissance de l’Être des constructions humaines qui visent à se l’approprier et, plus encore, de la Volonté de Puissance qui préside à leur formation. Toutefois Heidegger sur ce point a vu court : les rapports historiques entre la puissance et la métaphysique dépassent largement le seul cadre de la Volonté de la Puissance ; sa philosophie même en témoigne. Limiter la violence de la métaphysique à la seule technique, au seul travail de la rationalité laisse toute liberté à la violence de s’exprimer sous d’autres modes non moins provocants et dangereux. La critique de la rationalité humaine et de sa Volonté de Puissance doit être inscrite dans un cadre plus large des rapports de la puissance et de la métaphysique, élargissement que réclame la compréhension du différend et auquel le différend lui-même contribue.

Heidegger et la question de la puissance

6Lorsque Heidegger critique la Volonté de Puissance, il dénonce moins la puissance en elle-même, que le fait qu’elle soit l’objet de la volonté humaine : c’est la Volonté qui est en cause plutôt que la Puissance. Au demeurant, l’expression Volonté de Puissance n’est en réalité qu’une surdétermination de la volonté : la volonté de la volonté – comme si la puissance n’était qu’un effet de cette surdétermination. Pour Heidegger, la Volonté de Puissance n’exprime qu’un mode de la puissance parmi d’autres, celui qui correspond à l’achèvement de la métaphysique, à l’épuisement de son ontologie, ce qui laisse libre cours à la définition d’autres modalités de la puissance dans l’histoire de la métaphysique ; c’est ainsi qu’Heidegger recourt très souvent à la modalité aristotélicienne de l’acte et de la puissance, de l’énergeia et de la dunamis, qui structure une ontologie de la plénitude et sur laquelle Heidegger a consacré un cours spécifique, un commentaire quasi linéaire de Métaphysique , 1, 2 et 3, portant précisément sur l’essence et la réalité de la puissance : une puissance qui exprime ici le déploiement de l’être en sa réserve sans que la volonté, qu’elle soit humaine ou divine, y joue le moindre rôle.

7Quelle qu’en soit la modalité, la puissance chez Heidegger est toujours reliée à l’Être, à son épuisement, à sa perte, à son oubli comme à la plénitude de son règne. L’ontologie heideggérienne renvoie nécessairement à une politique, au sens métaphysique du terme, ce que j’appelle une onto-politique (la co-appartenance essentielle de l’Être et de la puissance, l’Être doté de puissance, la puissance comme manifestation privilégiée de l’Être), qui, nous le verrons plus loin, est plus encore une onto-théo-politique.

8Mais pourquoi la Volonté de Puissance est-elle, aux yeux d’Heidegger, une modalité insatisfaisante de l’onto-politique, sa modalité la plus faible, qui correspond à l’épuisement de l’Être ? Heidegger est un penseur du système, entendu au sens le plus simple et le plus général du terme, comme l’articulation du principe, de l’homme et du monde, une articulation qui fait cercle entre un principe qui se dispense, un homme qui joue le rôle de copule (le Dasein), de médiation de la dispensation du principe au monde, et un monde qui s’espace pour ouvrir l’homme à l’expérience du principe et à la participation de sa dispensation. C’est parce qu’il n’est jamais sorti de cette configuration, au contraire de Nietzsche, qu’Heidegger reste un penseur métaphysique.

9Heidegger, à la suite de Schelling, fait la part entre deux types de système : le Gestell et le Spiel, autrement dit, en termes schellingiens 3, d’une part les systèmes statiques, bloqués, où l’articulation, une fois mise en place, ne bouge plus, et d’autre part les systèmes en mouvement, libres, rythmiques qui laissent un certain jeu dans l’articulation, grâce auquel s’intensifient la puissance et sa dispensation ; un jeu qui enclenche un cercle vertueux tel que plus il y a de médiation humaine, plus il y a de dispensation du principe ; plus il y a de dispensation du principe, plus il y a d’espacement du monde ; plus il y a d’espacement du monde, plus il y a de possibilités pour l’homme d’assurer sa vocation médiatrice, et ceci sans fin, ad libitum.

10Dans ce cadre, la Volonté de Puissance est condamnée non en raison de son excès, de sa quête de surpuissance, d’Übermacht, mais, au contraire, parce qu’elle n’est pas à la hauteur de la puissance en jeu dans le système métaphysique. De fait, pour Heidegger, la Volonté de Puissance nietzschéenne correspond au système bloqué dénoncé par Schelling ; pis encore, c’est ce mode même de médiation du système qui, par définition, en entraîne le blocage. Une fois bloqué, le système, inerte, retombe sur lui-même, dans une confusion totale de l’homme, du monde et du principe, confusion des trois instances en une seule indéterminée, ce que Heidegger appelle le Gestell et qu’il réfère à l’Éternel Retour du Même chez Nietzsche. Faire de la puissance l’objet de la volonté, c’est nécessairement en réduire la dispensation dans les étroites limites de ce qui prétend la commander. Or, la puissance de l’Être ne se commande pas, elle ne peut être l’objet d’aucune volonté ; elle est souveraine : c’est elle qui commande et qui règne. Par rapport à son règne, la volonté, toute volonté, aussi bien celle de Dieu que celle des hommes, est courte, toujours en-deçà.

11La puissance en sa dispensation principielle n’a que faire de la volonté. La grandeur de la puissance, sa souveraineté, chez Heidegger, est d’être sans raison, ni calcul, sans intrigue ni visée, bref d’être entièrement libre de se déployer sans faire l’objet du moindre accaparement, de la moindre utilisation finalisée, du moindre calcul stratégique, ni même de la moindre décision, au risque sinon de la réduire et de l’épuiser, d’en empêcher la mise en réserve. Ce qui ne singifie pas au demeurant que cette dispensation reste étrangère à l’homme, que l’homme n’y prend pas part, mais certainement pas sous le mode du « je veux ». Cette dispensation libre et sans calcul de la puissance correspond à ce qu’Heidegger appelle le laisser-être (Gelassenheit), qui lui-même renvoie au thème de l’innocence, au jeu qu’évoque Héraclite et au règne que celui-ci réserve à l’enfant. Innocence, jeu, enfance : nous retrouvons ici des thèmes qui sont familiers à Nietzsche. Le différend Heidegger/Nietzsche porte très précisément– et c’est ma deuxième thèse – sur le sens du fameux aphorisme 52 d’Héraclite qu’Heidegger cite et commente à la fin du Principe de raison 4: « L’Aiôn est un enfant qui joue au tric-trac ; à l’enfant appartient la royauté (basileia) ».

Innocence

12Il existe ainsi un deuxième point fondamental de différend entre Heidegger et Nietzsche, qui porte non plus sur la véritable puissance, mais sur la véritable innocence. Ce n’est pas parce que la puissance est innocente qu’elle est dépourvue de violence comme Heidegger le sous-entend. Il existe une interprétation lénifiante, longtemps dominante, qui, sous prétexte que Heidegger a dénoncé la Volonté de Puissance, en fait le contempteur de toute modalité de la puissance. Ce qui conduit à un grave contresens sur le Gelassenheit, sur la signification du délaissement, assimilé de façon quiétiste au pur désintéressement de l’homme vis-à-vis de la puissance, comme si l’on assistait chez Heidegger à une mise en suspens de tout rapport entre la puissance et l’homme, comme si encore la question de la puissance et du règne était absente de sa pensée. En réalité, si le délaissement est bien un « laisser-être », un « laisser-aller », ce laisser-aller ne fait que définir l’expression même de la puissance qui se dispense sans que l’homme commande à sa dispensation, de sorte que la puissance donne toute la mesure de son règne et de sa domination en se déployant librement

13Heidegger reste ici l’héritier de la tradition philosophique dans ce qu’elle a de plus classique : n’est violent pour lui, n’est bia pour Aristote, que ce qui est contre nature, c’est-à-dire contre le déploiement de la physis et la dispensation de l’Être. C’est pourquoi seuls sont violents, pour Heidegger, la raison, les schèmes, les calculs de l’homme qui arraisonnent la nature, bloquent l’Être et le neutralisent. Dans ce cadre, ce qui est sans calcul est nécessairement non-violent. Selon cette conception, il n’existe de violence que contre l’Être, jamais de l’Être. De même qu’il existe un mauvais et un bon système, il existe aussi une mauvaise et une bonne puissance : la Volonté de Puissance ou la puissance de la raison d’un côté, la puissance de l’Être de l’autre. Mais la puissance de la raison n’est mauvaise que parce qu’elle n’est en réalité qu’une impuissance déguisée ; la puissance en elle-même, la puissance authentique, est toujours bonne. Or, le postulat selon lequel toute puissance en tant que puissance est bonne, autrement dit la convertibilité de la puissance et du Bien, de l’Être et de l’Un, constitue le principe même sur lequel se fonde la violence de l’Être.

14Walter Benjamin, dans sa Critique de la violence (1921), distingue trois types de violence : la violence économique, la violence politique et la violence divine 5. Cette tripartition reprend la tripartition du Zarathoustra qui distingue le nihilisme du chameau, celui du lion et enfin celui de l’enfant 6. La violence économique est assimilable à celle du Gestell, c’est-à-dire à ce type d’extériorité qui, bien que nous en soyons nous-mêmes les auteurs, nous asservit et nous aliène, que nous supportons donc comme des chameaux et qui se perpétue et se reproduit sans fin ni projet par l’effet de notre seule patience ; ce qui fait de l’économie ou du Gestell l’expérience même du nihilisme passif. A cette première violence, Benjamin en oppose une seconde, la violence politique, autrement dit la force des fondateurs qui par leur projet, leur esprit de décision, leur Volonté de Puissance, rompent la répétition économique, en renouvelle les valeurs et leur donne sens et destin : ce qui correspond au lion et à son nihilisme actif. Ces deux violences sont, pour Benjamin, des violences effectives, en acte qui, en tant que telles, ne cessent d’infliger sa contrainte sur l’homme. Il y a, chez Benjamin comme chez Heidegger, l’idée que seule l’effectivité, l’effectivité en acte, fait preuve de violence, tandis que tout ce qui est ineffectif serait inoffensif. Or, il existe une violence de l’ineffectif, du virtuel, d’autant plus dévastatrice qu’elle est invisible et souvent insensible. Comme en témoignent l’apocalypse discrète de la théologie médiévale ou les bombes à neutrons de l’industrie militaire contemporaine, la violence peut maintenir en état l’apparence de la substance tout en la dévastant de l’intérieur. Ce type de violence, indécidable, qui ne tranche pas et qui semble donc dépourvue de toute effectivité, une violence en quelque sorte ludique, Benjamin, dans sa « Critique de la violence », la qualifie de « divine » pour la distinguer de la violence humaine : violence ineffective, qui ne fonde rien, qui plus encore ne laisse aucune trace, aucune blessure ouverte, la violence sans règne ou, plus exactement, sans règne visible et efficace, c’est la violence de la transience divine, du Dieu de l’Exode, du Dieu qui court. La virtualisation du règne à laquelle conduit la « destruction » de la métaphysique ne fait en réalité qu’accentuer la dimension messianique de la violence de l’Être et de sa dispensation. L’onto-politique devient une onto-théo-politique. Or, à ce type d’interprétation de l’aphorisme d’Héraclite, Nietzsche en oppose une tout autre, radicalement étrangère à la dimension théologico-politique qui affleure chez Benjamin ou Heidegger.

Le renversement

15Un certain courant de la pensée allemande de l’entre-deux-guerres, Walter Benjamin, Martin Heidegger, mais aussi Stefan George ou son disciple Ernst Kantorowitz et tant d’autres, a marqué un renouvellement, voire un accomplissement du Théologico-Politique, sous le signe, note Carl Schmitt, qui s’y connaît, lui aussi, en la matière, d’« une métaphysique diffuse » et d’une « irrationalité autodestructrice » 7. Et si ce courant de pensée a pu prétendre surmonter, dépasser ou détruire la métaphysique, ce n’est qu’en vue de l’accomplissement du Théologico-Politique. C’est dire la limite de ce projet que j’assimile au plus dangereux malentendu, à l’épuisement non pas de l’Être ou de la puissance, mais de la maîtrise de l’homme : une maîtrise qui au demeurant porte moins sur l’Être et la puissance en tant que tels, que sur le rapport que l’homme entretient avec eux. Nietzsche est un penseur de la maîtrise, et c’est dans ce sens qu’il faut entendre la Volonté de la Puissance, mais il s’agit moins ici de la maîtrise technique de l’homme sur l’Être et le monde, que de la maîtrise morale, physiologique, politique de soi par rapport à l’Être et aux manifestations erratiques de sa puissance … ou de son impuissance, à ses manifestations en tout cas indifférentes au destin de l’homme.

16C’est ici que le différend se renverse : il ne s’agit plus de dénoncer avec Heidegger l’achèvement technique de la métaphysique chez Nietzsche, mais de dénoncer avec Nietzsche l’achèvement messianique et mystique du Théologico-Politique dans une certaine littérature philosophique de l’entre-deux-guerres. Et de fait, Nietzsche me semble, de tous les penseurs qui ont marqué l’esprit du XXe siècle, celui qui a poussé le plus loin la remise en cause de la structure théologico-politique de la philosophie et de la culture occidentales, une structure dominante pendant tout le siècle, repérable dans des traditions philosophiques aussi différentes que le marxisme ou l’hégélo-marxisme, le néo-kantisme, la phénoménologie sous ses nombreuses versions, la psychanalyse ou encore le structuralisme.

La mort de Dieu et le crépuscule du monde

17La métaphysique ne se réduit pas à l’instauration de la différence entre l’intelligible et le sensible, le réel et l’apparence, la vérité et l’opinion, l’ontôs on et le mê on. Ce jeu d’opposition ne fonctionne en réalité que dans le cadre du système, de ce dispositif général et abstrait qui conçoit le réel comme l’articulation de l’homme, du principe et du monde, assurant, par cette articulation, la convertibilité du Vrai et du Bien, de l’Être et de l’Un, et produisant par là même de la puissance. Ce dispositif a pu prendre dans l’histoire de la métaphysique des formes très diverses selon les rapports que chacun des trois éléments entretient avec les autres. D’une certaine façon, le Gestell, le règne contemporain de la technique qui passe pour la fin de la métaphysique, s’inscrit encore dans le cadre de cette articulation, aussi confuse et bloquée soit-elle.

18La possibilité de cette articulation se met en place très tôt dans l’histoire de la métaphysique. La formule de Parménide « penser et être c’est le même » forme une des étapes initiales de cette histoire. Le néo-platonisme lui a donné de l’ampleur, en insistant en particulier sur la fonction de dispensation de la puissance qu’un tel type de dispositif peut remplir. A travers le néo-platonisme, le réquisit de cette articulation ne cesse de structurer l’histoire de la pensée de Scot Erigène à Spinoza ou à Leibniz en passant par Nicolas de Cues, Marsile Ficin ou Giordano Bruno. Mais il revient évidemment à l’idéalisme d’un Hegel, d’un Fichte ou d’un Schelling d’avoir souligné clairement la dimension fondamentale de cette articulation et surtout d’en avoir compris l’essence dynamique, auto-processuelle, intensificatrice qui dispense la puissance par le mouvement même qu’elle initie. A partir de quoi s’affirme clairement la tâche de la métaphysique qui consiste à raffiner l’articulation du système et à en complexifier le jeu pour mieux intensifier la puissance qu’il dispense. Achever la métaphysique, c’est l’intensifier ; intensifier le procès de l’articulation et la dispensation de sa puissance transforme la métaphysique en Théologico-Politique. Achèvement théologico-politique de la métaphysique qui marque fortement la pensée de la première partie du XXe siècle et dont les spectres hantent plus que jamais notre nouveau siècle. C’est cet horizon idéaliste et son devenir théologico-politique que la pensée de Nietzsche affronte précocement, avant même son accomplissement, et tente de surmonter.

19Pour surmonter le Théologico-Politique, il ne suffit pas d’affirmer que Dieu est mort. L’articulation de l’homme, du monde et du principe peut très bien se passer de la figure divine pour fonctionner. L’athéisme d’un Marx n’empêche nullement sa pensée de manifester une certaine fascination pour la puissance fondamentale et de s’inscrire au cœur du devenir théologico-politique de la métaphysique. Pour surmonter le Théologico-Politique, il faut d’abord le reconduire à son origine métaphysique, c’est-à-dire au procès du système ; il faut donc penser la mort de Dieu comme une thèse interne à la métaphysique et à son histoire, en tant qu’elle remet en cause le système et son articulation. C’est pourquoi, la mort de Dieu, chez Nietzsche, n’implique pas seulement la disparition des arrière-mondes, du monde supra-sensible, mais aussi de toute apparence et de tout apparaître, donc de toute mondialité, de toute totalité, de toute systématicité, aussi immanente et positive soit-elle : « Nous avons supprimé le monde vrai : quel monde subsistait alors ? Le monde apparent peut-être … Mais non, avec le monde vrai, nous avons du même coup supprimé le monde apparent » 8.

20La dédivinisation du monde a pour corollaire chez Nietzsche sa déshumanisation : les deux vont toujours de pair. L’erreur astrologique qui nous persuade que le monde est pour l’homme, « que le ciel étoilé gravite autour de la destinée de l’homme » 9 correspond à l’insondable vanité de l’homme capable de toutes les bassesses et de toutes les humiliations pour que Dieu vive à travers lui : « Non pas moi, non pas moi, mais un dieu à travers moi ! » 10. Il est vain de jouer l’un contre l’autre, de promouvoir, contre Dieu et la religion, l’humanité restaurée dans la plénitude de son destin, à la façon de Feuerbach, ou, au contraire, comme Heidegger, d’instaurer le règne de l’Être au détriment des droits de l’homme. Procéder ainsi, c’est à chaque fois proposer une nouvelle formule pour refonder l’articulation du principe, de l’homme et du monde, et donc renouveler sans fin l’aliénation. Pour Nietzsche, dédiviniser le monde passe d’abord par le retrait de l’homme, par la négation de sa participation au système métaphysique, par le refus de sa fonction copulatoire, comme si une fourmi pouvait penser que la forêt non seulement fût à elle, mais mieux encore fût créée pour elle 11. Illusion que Nietzsche appelle la comédie de l’univers, condition même de sa divinisation. « Si vous n’aviez pas fait de la nature une comédie, vous ne croiriez pas en Dieu – la machinerie théâtrale, les coulisses et les surprises … » 12, autrement dit l’articulation, l’arrière-monde et les miracles de l’Ereignis.

21Si Dieu n’existe pas, la participation de l’homme à la comédie du système et à l’économie fantastique de sa puissance suffit à le faire exister. Ce que Nietzsche dénonce sous le terme de « brahmanisme » et dont il décrit précisément la logique aliénatrice 13. Dans un premier temps, le « brahmane », note Nietzsche, « se représente des dieux puissants et imagine des moyens de les faire tomber en son pouvoir et de les utiliser comme des instruments ». Le système métaphysique est brahmanique : il est en effet le moyen le plus abstrait et le plus simple (donc le plus large, le plus souple et le plus opérationnel) que l’homme ait conçu pour capter, à partir de sa position d’impuissance vis-à-vis de l’extériorité, la surpuissance même qu’implique un tel rapport (ce que précisément j’appelle l’économie fantastique de la puissance). Certes, selon la configuration du système et son mode d’articulation, la nature de la surpuissance, de sa dispensation, de sa capture et de son instrumentalisation se modifie radicalement, modification qui donne à chacun des nombreux avatars de l’idéalisme ses traits spécifiques. Mais l’économie d’ensemble – l’échange fantasmatique de l’impuissance contre la surpuissance – reste toujours la même. Nietzsche évoque, dans un deuxième temps, l’euphorie, l’enthousiasme, l’ivresse qui marquent le passage du sentiment d’impuissance à celui de la puissance, ce qui explique, précise Nietzsche, « la recherche par l’homme de la plus profonde humiliation », ce qui explique aussi dans quelle mesure les philosophies de la finitude accomplissent au mieux la logique brahmanique du système et de son mécanisme participatif. Dialectique de l’enthousiasme et de l’humiliation qui témoigne du plus dangereux malentendu dont est cause cette plus-value fantasmatique de puissance. Enfin, Nietzsche fait de cette métaphysique de la participation le principe de la volonté de domination politique et technique de l’Occident dans les siècles à venir : « La domination de la nature, l’idée fixe du XXe siècle, c’est du brahmanisme indo-européen ». Et Nietzsche de conclure : « Peut-être est-il possible de surmonter le brahmanisme … ». Surmontement qui ne peut passer donc que par la remise en cause de la métaphysique de la participation et de sa logique systématique : telle est la tâche fondamentale que se fixe Nietzsche.

22Une telle tâche est impensable pour Heidegger qui juge illusoire l’opération nietzschéenne de déshumanisation et de dédivinisation conjointes du monde. Derrière le mépris de l’homme, se dissimulerait une nouvelle humanisation, plus hégémonique et dominatrice encore, conduite par le surhomme : l’humanisation de la technique moderne mobilisée par le « Travailleur » ; derrière le refus de Dieu, se profilerait un nouveau dieu 14. Jeu de dénégation et de double fond qui vaut à mon sens pour Heidegger plus encore que pour Nietzsche, comme si Heidegger cherchait à se comprendre lui-même dans le miroir de Nietzsche. Un nouveau dieu peut-être, et plus sûrement encore un nouvel homme, un surhomme, font certes partie des possibilités qu’ouvre Nietzsche à la pensée. Mais la possibilité d’une réhumanisation et d’une divinisation du monde n’est envisageable, chez Nietzsche, que dans le rejet de toute métaphysique de la participation, quelle qu’elle soit, dans le suspens du système, de son articulation et de son procès, ce que l’interprétation heideggérienne juge impossible et impensable, s’efforçant au contraire de réinscrire la pensée de Nietzsche dans la généalogie idéaliste, de reconduire ses concepts fondamentaux à la métaphysique de la participation et à la logique brahmanique du système. Pour Heidegger, le suspens est un blocage, non une issue : la critique nietzschéenne de la métaphysique bloque le système (et c’est en quoi elle est la matrice du Gestell technique), mais ne saurait en aucune façon tracer le chemin par où l’homme, le monde et le principe échappent à leur emprise mutuelle, à leur inter-aliénation, c’est-à-dire à la comédie de l’(im)puissance et à son plus dangereux malentendu.

23Heidegger procède à une double capture herméneutique de la pensée de Nietzsche. Dans un premier temps, il attribue à Nietzsche une position qui l’inscrit pleinement dans la généalogie de la métaphysique que lui-même retrace à partir de l’ousia platonicienne. Puis, dans un second temps, sous le couvert de ce masque qui dissimule plus qu’il ne révèle la singularité des expériences de pensée nietzschéennes, Heidegger emprunte à Nietzsche un certain nombre de ses thèmes de prédilection (le surhomme, l’innocence, le jeu, etc.) qu’il retraduit dans son propre projet métaphysique. Il est clair que cette seconde capture serait impossible si auparavant Heidegger n’avait pas traduit dans le champ ontologique les notions nietzschéennes fondamentales (Volonté de Puissance, Éternel Retour du Même, Transvaluation des Valeurs, etc.) Il nous appartient alors de relire ces notions fondamentales en dehors de leur capture herméneutique et de leur traduction ontologique par Heidegger.

Chaos et dépotentialisation

24Le démantèlement du système ne conduit pas immédiatement au monde réconcilié et pacifié. Il y a loin du « crépuscule des mondes » aux aurores promises et plus encore au Grand Midi. La route vers l’Arcadie est encore longue. Le démembrement du système laisse le monde dans un état de chaos. Il y a chez Nietzsche une obsidionalité du nihilisme. Le nihilisme nous cerne. Nulle issue ! A peine croyons-nous lui échapper qu’une nouvelle forme, plus radicale encore, naît de notre tentative même de le nier. Au nihilisme de l’histrion qui mime et simule, dans la comédie du système, la puissance qui lui manque, succède le nihilisme du chaos et de la dépotentialisation du monde qu’il entraîne : « le nihilisme intégral », nu, qui ne laisse aucune illusion quant à notre rapport à la puissance. Entendons-nous bien sur ce que signifie le chaos chez Nietzsche. Le chaos n’est en rien une explosion de la vie débridée, une intensification de la dispensation (conception matérialiste du chaos) ni, moins encore, l’Ouvert sans base, sans fond, abyssal, de la fente béante, d’où jaillit l’être du néant (conception théologique et mystique du chaos), mais simplement l’état des choses qui se tiennent et se maintiennent dans la désarticulation mutuelle du principe, du monde et de l’homme, selon une totale indifférenciation entre le monde mort et celui de la vie. Heidegger se contente, à juste titre, de définir le chaos chez Nietzsche comme l’impossibilité méthodologique de penser et de dire l’étant dans sa totalité 15. Une telle définition a minima suffit, nul besoin d’en dire plus au risque de réintroduire en contrebande tout le monde de la métaphysique. En bref, le chaos, c’est l’anti-système.

25Le chaos et la désarticulation du système métaphysique entraînent « la ruine des valeurs cosmologiques », c’est-à-dire l’absence de dispensation de puissance, la dépotentialisation du monde et de l’homme, qui définit le nihilisme dans son intégralité : « L’homme a perdu la foi dans sa valeur propre dès qu’à travers lui, ce n’est pas un tout infini et de plus de valeur qu’il s’agit ». Bref, dès qu’il quitte la scène du système, qu’il se dépouille des oripeaux de l’histrion, l’homme se sent en déficit d’être. Il lui faut apprendre à vivre ce déficit. Chaque terme cité, en particulier du dernier membre de la phrase, compte ici : le tout que l’homme prétend médiatiser, son infinité, le surplus de valeur qu’il espère en tirer, c’est-à-dire l’intensification de la puissance que la machinerie est censée procurer, et surtout l’impossibilité d’un tel fonctionnement. C’est un aphorisme important en ce sens qu’il indique clairement, aux yeux de Nietzsche, la fin du système métaphysique, son inopérativité, nous enjoignant de penser ce que peuvent être alors les conditions de constitution d’une force propre de l’homme capable de se passer de cette économie de la totalité infinie et de sa médiation, capable donc de se construire à l’épreuve de la dépotentialisation.

26Surmonter le chaos ne consiste nullement à repotentialiser le monde, à forger de nouvelles valeurs plus conformes à la vie, à imposer des formations de souveraineté (Herrschaftgebild) capables de lui redonner sens et destin. Certes, une interprétation matérialiste (surabondance de vie) ou mystique (abîme) du chaos implique nécessairement le retour de la puissance à laquelle, selon ce type d’interprétation, nul ne saurait échapper. Mais, chez Nietzsche, il suffit simplement d’apprendre à se tenir et à se maintenir, libre de toute conviction, au sein du chaos, ce que j’appelle « l’oikeiôsis du vide ».

L’oikeiôsis du vide

27Il n’existe donc aucun but dans la nature, pas d’âme ou d’esprit du monde, pas de providence, pas de créateur ni de législateur, donc pas de faute ni moins encore de punition 16. Le monde est vide et ne laisse planer qu’un « grand silence » 17 sans appel ni écoute (au contraire de l’Être chez Heidegger), au milieu duquel l’homme lucide est nécessairement amené à éprouver la solitude la plus radicale 18.

28On peut certes peupler cette solitude de ses fictions, donner figure à ses angoisses, combler le vide de ses valeurs, au risque cependant d’accentuer le carnaval de l’histoire et la confusion du chaos. Mais n’est-il pas plus simple, moins trompeur, d’assumer le vide, de respecter son silence sans recourir à quelque valeur, perspective ou fiction pour soutenir et maintenir la vie ? Un pur maintien sans support, par la seule force de la discipline que la solitude nous impose : ce que Nietzsche appelle aussi la « danse ».

29Une position aussi radicale ne signifie pas pour autant que Nietzsche soit devenu étranger à la métaphysique et à son histoire. A ce titre, Heidegger a raison de souligner le lien étroit qui unit Nietzsche à la pensée grecque et le rattache à ce qu’il y a de plus originaire dans la naissance de la philosophie 19. L’oikeiôsis du vide et l’Éternel Retour du Même s’inscrivent bien dans une généalogie fondamentale de l’homme, de la pensée, du monde, voire du principe mais selon un lignage tout autre que celui qu’a retracé Heidegger. Heidegger s’est essentiellement efforcé de rattacher, sous le couvert de Platon et de son concept d’ousia, la pensée de Nietzsche à la question ontologique qui est sa propre question. Mais, dans le sillage de Montaigne, la pensée de Nietzsche semble en définitive plus familière avec l’âge d’argent de la pensée grecque, épicurisme, scepticisme et stoïcisme, qu’avec son âge d’or qu’illustrent Platon et Aristote. C’est par cette voie qu’il est aisé de rattacher sa pensée à la tradition grecque selon une généalogie qui a l’immense avantage sur la précédente de comprendre celle-ci et de l’intégrer comme un simple moment de sa constitution.

30L’âge d’argent de la pensée grecque, en particulier le stoïcisme, est très fortement marqué par la notion d’oikeiôsis, qui se substitue ici au système de l’Être ainsi qu’au jeu de son articulation, et qui apparaît dans la pensée de Nietzsche comme un fil conducteur. Mais qu’est-ce que l’oikeiôsis ? Oikeios qualifie en grec ce qui nous est familier et propre, ce qui nous est le plus proche, ce qui correspond à notre instinct et contribue enfin à notre conservation et à notre maintien. L’oikeiôsis exprime ainsi le rapport fondamental d’appropriation que l’être vivant fait de lui-même, au moyen de ce qui l’entoure, de sorte qu’il s’appartient, en prenant immédiatement conscience de lui-même et en reconnaissant son être comme sien. La philosophie antique a conçu cette appropriation dans le cadre d’une nature pleine, heureuse et disponible, qu’aucune négativité ne venait affecter, une nature sur laquelle régnait encore le Grand Pan. La mort du Grand Pan et « le grand silence » qui s’en est suivi ont mis fin à cette proximité de l’homme à lui-même et à ce qui l’entoure. L’impossibilité d’une oikeiôsis de la plénitude 20, la fin de la proximité donnent naissance à la métaphysique. L’ousia n’est que la conséquence de la prise de distance de l’homme par rapport à la physis. La mort du Grand Pan fait éprouver « une privation, un vide inquiétant, et dès lors ce sentiment de malaise donne naissance à un <autre monde> métaphysique et non plus religieux » 21. Commence le nihilisme. Nietzsche s’efforce alors de définir les conditions, certes paradoxales, d’une appropriation, je dirais même d’une habitation, du nihilisme, d’une familiarité avec son chaos, d’une proximité avec son vide, pour trouver dans l’indifférence de la nature et dans le carnaval de l’histoire, « de quoi nous pousser en avant, tout en demeurant toujours entre nous » 22. Ces conditions sont les mêmes que celles qu’Heidegger retient pour justifier son interprétation de Nietzsche : l’Éternel Retour du Même, la Volonté de Puissance, la Transvaluation des Valeurs, la Justice et le Surhomme. Mais ce qui permet à Heidegger d’expliquer à travers Nietzsche le devenir-technique de la métaphysique, l’assomption du Gestell et la mobilisation totale du monde, apparaît, une fois retranscrit dans sa généalogie originelle, comme le seul moyen au contraire de nous affranchir de la violence ontologique dont le Gestell n’est en réalité qu’un des symptômes. Car, en assumant ces notions, l’homme non seulement peut habiter et s’approprier le chaos et le vide, mais mieux encore les transfigurer, par la danse et la grâce 23, sous le soleil du Grand Midi, « école de guérison de l’esprit et des sens » 24, en une nouvelle Arcadie, une innocence reconquise. Encore faut-il les lire et les comprendre avec les yeux de l’enfant.

Enfance

31De fait, la figure destinée, chez Nietzsche, à éprouver et affronter le chaos, le vide, et mieux encore à les amener au plein midi, est l’enfant. Nous retrouvons ici l’aphorisme d’Héraclite. S’il y a une royauté et une souveraineté de l’enfant chez Nietzsche, c’est précisément dans sa façon de surmonter la dépotentialisation et son nihilisme. L’enfant nietzschéen vient clore, dans le Zarathoustra, une succession de figures qui chacune représente un certain type d’attitude face au nihilisme : l’enfant donc, mais aussi le chameau et le lion 25. La tripartition du Zarathoustra est à la fois une sociologie politique, une anthropologie et une théorie de la connaissance : elle reprend la distinction de la cité platonicienne entre les artisans (= chameau), les gardiens (= lion) et le philosophe-roi (= enfant), mais elle rappelle aussi la succession spinoziste des degrés de connaissance, à cette différence près, au demeurant loin d’être négligeable, qu’il s’agit pour Nietzsche d’accéder non pas à la connaissance claire et distincte de la totalité et de sa potentia, mais au contraire à la connaissance lucide de l’impossibilité de cette totalité et de l’état d’impuissance qui découle de cette impossibilité. Nietzsche, lecteur de Spinoza certes, mais pour renverser Spinoza, comme un anti-Spinoza.

32Le chameau représente le degré zéro du nihilisme et de l’attitude de l’homme à son égard. Le chameau supporte sans surmonter. Il se soumet à l’état de fait qu’impose le chaos, au chaos comme état de fait. Le chameau vit le nihilisme passivement : le Gestell, le monde du Man, du On correspondent chez Heidegger à ce degré zéro du nihilisme.

33Le lion représente la première tentative de surmonter le chaos de la dépotentialisation, une tentative marquée par le « je veux ». Le chaos est vu ici comme une tabula rasa où les lions, les hommes supérieurs, sont capables d’imposer leurs perspectives en instaurant de nouvelles valeurs et de nouvelles formations de souveraineté. On passe du nihilisme passif au nihilisme actif. L’activité des lions ne met pas fin au nihilisme, mais au contraire ne fait qu’en accentuer la prise. Et c’est en quoi le lion ne saurait être le dernier mot de Nietzsche, alors qu’Heidegger, de son côté, fortement tributaire des interprétations de Nietzsche par Oswald Spengler (Le Déclin de l’Occident) et par Ernst Jünger (Le Travailleur et La Mobilisation totale), a centré son différend avec Nietzsche sur la figure intermédiaire du lion sans poursuivre au-delà son interprétation : sa lecture de la Volonté de Puissance, de l’Éternel Retour du Même, de la Transvaluation des Valeurs, de la Justice et du Surhomme ne peut être entendue que par les lions, je dirais même par des lions présomptueux et inconscients du devenir-chameau qui les menace.

34Or, de même que le lion surmonte le chameau, de même l’enfant surmonte le lion : l’enfant n’est ni actif ni passif. En tant que tel, il s’affranchit non seulement de la dialectique du maître et de l’esclave qui rend indiscernables lions et chameaux, mais, plus profondément encore, de la chape de l’ontologie et de son couple directeur de l’énergeia et de la dunamis. Il assume l’impuissance du chameau sans chercher à mobiliser et à configurer le monde, mais sans accepter non plus de s’y soumettre ; ici se joue son innocence : dans le refus à la fois de la soumission et de la domination, selon une logique radicale de l’exclusion des deux termes et non pas selon la logique de leur synthèse comme dans la dialectique du système métaphysique de la liberté, où l’homme s’humilie et se soumet à la puissance de l’Être pour mieux s’inscrire dans son règne et participer plus étroitement à sa domination. Ni soumission ni domination donc chez Nietzsche, ce que j’appelle aussi, comme Jünger mais autrement que lui , « l’anarque », c’est-à-dire le pouvoir de celui qui n’a pas de pouvoir, et qui accepte pleinement de ne pas en avoir, la souveraineté de celui qui a surmonté la perte de tout règne 26. Lues avec les yeux de l’enfance, les cinq notions fondamentales de Volonté de Puissance, d’Éternel Retour du Même, de Transvaluation des Valeurs, de Justice et de Surhomme changent alors totalement de sens, et plus encore la notion d’innocence autour de laquelle tourne en définitive le différend : l’innocence ne définit plus le mouvement de l’Être qui se dispense sans but ni raison au risque d’une certaine perversité, mais simplement, en un sens plus étymologique, in-nocere, le pouvoir de ce qui ne nuit pas.

Désarmement et innocence

35Les cinq notions fondamentales n’ont évidemment pas la même signification selon qu’on les conçoit comme les instruments au moyen desquels l’homme maîtrise l’Être et en capte la puissance, au prix de son blocage et de son épuisement, ou bien au contraire comme les instruments de son démantèlement et de son désarmement. Heidegger ne franchit jamais la ligne du système. Pour Heidegger, l’épuisement du système et de son procès n’entraîne pas son démantèlement, le blocage de son articulation n’implique pas sa désarticulation. Si l’oubli de l’Être est, à ses yeux, une question essentielle, son démantèlement reste impensable et donc définitivement celé à sa méditation. Aussi bloqué et épuisé soit-il par le Gestell, le système est toujours susceptible, dans la métaphysique heideggérienne, de se réarticuler, c’est-à-dire de réinstaurer en son sein de la différence et, par là même, de relancer son procès, comme le promet le fameux distique d’Hölderlin qu’Heidegger aime tant citer : « Là où est le péril / Croît aussi ce qui sauve … ». Le dépassement de la métaphysique ne s’opère chez Heidegger qu’au sein du système et de ses avatars, sans jamais remettre en cause son principe d’articulation. Nietzsche, de son côté, franchit la ligne en-deçà de laquelle Heidegger ne cesse de se tenir. Lui, « le dernier des stoïciens » 27, affronte le péril plus courageusement encore, car sans espoir de salut, tant il est vrai que le désarmement du système supprime de la métaphysique toute sa dimension mythologique, eschatologique ou messianique.

36La place me manque pour traiter en détail chacune de ces cinq notions fondamentales et pour expliquer comment la pensée de Nietzsche nous permet de déterminer en quoi l’être épuisé n’est pas le moins dangereux (v. le plus dangereux malentendu), en quoi donc il reste nécessaire de procéder au désarmement de ce qui est épuisé pour fonder une critique correcte de la métaphysique, et enfin par quelle voie procéder pour passer de l’épuisement au désarmement. Je me contenterai de proposer ici quelques thèses programmatiques.

Sur la Justice

37Heidegger conçoit la Dikê des Anciens, à laquelle il rattache aussi la Justice nietzschéenne, de façon étatique, c’est-à-dire comme une conspiration, une articulation et une unification des forces en un seul dispositif. La métaphysique heideggérienne ne remet jamais en cause la convertibilité de l’Être et de l’Un qui reste au contraire l’un de ses postulats fondamentaux pour penser le règne du système. « La Dikê, écrit Heidegger, désigne la fatalité qui dispose et enchaîne essentiellement tout étant. En tant que tel, le savoir concernant la Dikê ainsi que les lois de la fatalité de l’Être de l’étant, constituent la philosophie même » 28. Il n’est pas étonnant que les penseurs du système soient aussi, en particulier dans la tradition idéaliste, des penseurs de l’État. La Justice au sens métaphysique du terme définit la dispensation et l’attribution de la puissance par le système de l’Être et son procès ; le juste est celui qui participe à la dispensation par la justesse de son articulation au système.

38De son côté, Nietzsche conçoit la Justice de façon moins étatique que diplomatique. La tâche de la Justice consiste à « accorder les puissances en conflit, sans les opprimer ni les enchaîner » 29, « sans souhaiter la défaite d’aucune pas plus que la continuation du combat » 30, et ceci « en établissant un traité où les diverses forces se confirment leurs droits respectifs » 31. Ce qui est vrai pour la physiologie, pour la Justice particulière que l’on se doit à soi-même, vaut aussi pour la métaphysique, pour la Justice générale qui s’applique à l’ensemble du réel. La Justice nietzschéenne, c’est le désarmement même des instances, la pacification du système de sorte que chacun de ses éléments fondamentaux, l’homme, le monde, le principe, vive mutuellement en bonne entente sans empiéter l’un sur l’autre, autrement dit sans participer l’un de l’autre, dans une solitude et une distance sidérales. Le système devient une constellation d’étoiles lointaines. La paix prime chez Nietzsche sur la production et la dispensation de la puissance. C’est la condition de l’innocence.

Sur la puissance

39Encore faut-il que le juste soit fort, selon la formule traditionnelle, qu’il ait les moyens de son arbitrage, c’est-à-dire qu’il puisse pallier d’une façon ou d’une autre la force que le système pacifié ne dispense plus pour maintenir à distance les instances orphelines du système, au risque, sinon, de leur confusion et de leur indifférenciation.

40La constitution de la puissance chez Nietzsche ne dépend pas de son accumulation et de son intensification, mais de sa justesse : la justice est la justesse de la puissance. Il s’agit pour Nietzsche de surmonter le nihilisme de la domination, de la destruction et de l’épuisement, en pensant les conditions d’une force susceptible de maintenir la paix et de conserver le monde dans son innocence. Très tôt, Nietzsche dénonce la conception vulgaire de la puissance que se forge son siècle, « la vanité, l’impatience, l’effroi, le délire extatique, le désir de puissance » 32 qui agitent le Reich bismarckien naissant, et, pire encore, ce qui le symbolise au plus haut point, la musique de Wagner que caractérise « une rage de vouloir penser et sentir au-delà de ses forces » 33. La puissance ne se désire pas : désirer la puissance c’est la perdre et se perdre. Il y a chez Nietzsche un rejet exprès de la puissance pour la puissance, qui en réalité ne fait qu’exprimer l’insondable vanité de l’homme, son impuissance, le réduisant à l’état de marionnette, d’histrion de la comédie humaine : « L’humanité emploie chaque individu, sans ménagement, comme combustible pour chauffer ses grandes machines : mais à quoi bon ces machines si tous les individus (c.à.d. l’humanité) ne servent qu’à les entretenir ? Des machines qui n’ont d’autre fin qu’elles-mêmes, est-ce là l’umana commedia ? » 34 Et nous savons ce que signifie pour Nietzsche le terme de « comédie » dans sa critique de la métaphysique : le système idéaliste, son Dieu, son processus, son tourne-broche. Pour Nietzsche, il n’y a pas de puissance véritable qui ne soit mesurée par la force propre de l’homme, par ce que peut l’homme en propre. Tout ce que l’on s’imagine au-delà n’est que fantasme, source du plus dangereux malentendu. La question essentielle de la Volonté de Puissance, c’est d’abord la constitution de la force propre de l’homme et la détermination de ses conditions en dehors de toute participation et dispensation métaphysiques de la puissance. Dans ce cadre, la Volonté de Puissance chez Nietzsche doit être comprise non pas comme la volonté de la volonté, comme un « vouloir-être-plus-fort », « un vouloir-au-delà-de-soi-même » ainsi que le définit Heidegger 35, ce que Nietzsche assimilerait au donquichottisme, mais d’abord comme la maîtrise de la maîtrise, la victoire sur la force et sur les innombrables fantasmes qu’elle occasionne : « Il faut précisément mesurer jusqu’à quel point la force a été surmontée par quelque chose de plus haut, au service duquel elle est devenue un instrument, un moyen » 36.

41Ainsi définie, il apparaît clairement que cette puissance ne vise en rien la domination des autres hommes ou la transformation du monde, sa mobilisation et son Gestell. Elle est d’abord au service de l’indépendance de soi qui n’est rien d’autre, selon Nietzsche, qu’une forme de renoncement (et donc de retrait et non pas de vouloir-au-delà-de-soi-même), « ce renoncement que finit par accepter l’individu avide de dominer qui a longtemps cherché ce qu’il pourrait dominer, et qui n’a trouvé que lui-même » 37.

42Et lorsqu’il arrive que cette force, contribuant à l’harmonie de l’homme 38, à sa constantia, à sa Justice particulière et intérieure, devienne « mélodique », c’est-à-dire s’applique au monde comme le requiert la Justice générale, elle prend alors une forme non pas démiurgique, mais élégiaque, au service de son embellissement et de son décor 39. L’harmonie intérieure de l’homme se communique ainsi (selon une nouvelle version de la vieille analogie entre le microcosme et le macrocosme, adaptée au grand silence et non à la plénitude) au vide entre les instances 40, pour concilier l’inarticulable et le rendre habitable, familier, oikeios.

Sur le Surhomme et l’Éternel Retour du Même

43L’espacement des instances, la désarticulation du système, l’oikeiôsis du vide donnent l’occasion à Nietzsche de déterminer non seulement un mode de connaissance singulier, l’Éternel Retour du Même, mais aussi un nouvel impératif moral, qui dépasse en universalité l’impératif kantien : « Cette vie telle que tu la vis maintenant et que tu l’as vécue, tu devras la vivre encore une fois et d’innombrables fois » 41. L’Éternel Retour du Même est évidemment la notion la plus complexe, la plus énigmatique, la plus lourde que Nietzsche ait eu à penser, celle sur laquelle l’interprétation ne cesse de buter. C’est qu’au contraire des autres notions, celle-ci ne se réfère à rien de connu dans la tradition philosophique ; elle s’adresse au plus petit nombre, aux méditatifs, aux esprits libres, aux enfants, bref aux exceptions qui ne formeront jamais la règle, tandis que l’ascèse et la discipline que requiert la Volonté de Puissance s’appliquent d’abord aux lions qui veulent échapper à la dialectique du maître et du serviteur menaçant de les réduire à l’état de chameau, d’histrion de l’umana commedia. L’Éternel Retour constitue donc, par rapport à la Volonté de Puissance, un degré supérieur d’affranchissement de l’homme hors du système et de son procès, un pas décisif pour échapper au plus dangereux malentendu, et éviter le retour en contrebande des fantasmes de la puissance. Il est difficile d’être bref sur une telle énigme, mais plus vain encore de s’y attarder.

44L’Éternel Retour du Même n’est pas une thèse métaphysique sur la totalité de l’étant, comme l’affirme Heidegger, mais d’abord une expérience de pensée sélective : il s’agit de revivre les grands événements – et nous savons que, pour Nietzsche, les grands événements sont essentiellement les grandes pensées – en une répétition innombrable, sachant qu’en réalité ce type d’événement ne peut être jamais vécu sur le coup, « que les contemporains de ces événements ne les vivent pas, qu’ils passent à côté, car il en va ici comme dans le royaume des étoiles [ce que nous appelons la constellation], où la lumière des plus lointains parvient le plus tard aux hommes, si bien que, tant qu’elle n’est pas arrivée, l’homme nie qu’il y ait des étoiles » 42. Un grand événement, une grande pensée, sont par définition inactuels : ils échappent à leur époque, à sa codification et à ses règles d’interprétation, se soustraient aux conditions de leur production par le système et son procès, et reposent en eux-mêmes, inconscients de ce qui les entoure, sans autres véritables témoins et garants que les quelques êtres d’exception au nombre desquels Nietzsche se compte. C’est pourquoi le grand événement ne peut jamais se vivre sur le moment, car le présent en occulte la grandeur ; mais c’est pourquoi aussi on peut le revivre d’innombrables fois, en raison même de son innocence par rapport à l’époque qui l’a produite. La possibilité même de revivre ainsi ce type d’événement témoignant à la fois de sa grandeur … et de son innocence 43. Encore faut-il que la confusion de l’histoire, son chaos, son mardi-gras ne viennent pas brouiller cette singulière expérience de pensée ; encore faut-il donc que l’esprit libre ait assez de force pour maintenir à distance les instances et se maintenir dans le vide de leur désarticulation ; si bien que l’enfant méditatif se découvre surhomme !

45Nietzsche n’est donc pas le penseur de la perspective, mais au contraire de sa réduction : réduction des époques et des règnes, des codes et des interprétations. N’est-ce pas en plein midi que les ombres sont les plus courtes ? Le perspectivisme ne rend raison que des petits événements et des petites pensées qui, loin de nous alléger et de nous affranchir, nous obsèdent et nous aliènent : il n’est que le degré zéro, biologique, de la connaissance. L’Éternel Retour du Même opère ici comme une reductio reductionum, qui permet d’accéder non pas, il est vrai, à une vision panoptique du réel dans sa totalité, ainsi que le requiert la tradition métaphysique (Cues, Leibniz) à laquelle Heidegger assimile l’Éternel Retour, mais simplement à son innocence à l’égard de l’histoire et de ses règnes 44.

Sur la Transvaluation des Valeurs

46Le désarmement du système, l’oikeiôsis du vide entraînent une Transvaluation des Valeurs qu’il faut comprendre de la façon la plus radicale, puisqu’elle concerne non seulement la nature des valeurs en jeu, mais plus profondément encore l’essence de l’évaluation et de la valorisation, de l’acte même de poser des valeurs. « L’acte d’instituer des valeurs », écrit Heidegger, « en doit être un nouveau, donc non seulement par ce qui est institué en tant que valeur, mais avant tout par la manière dont les valeurs en viennent seulement à être instituées » 45. Je ne suis pas sûr que Heidegger ait pris, dans sa propre interprétation de Nietzsche, toute la mesure de sa propre exigence. Car, dans ces conditions, il ne suffit pas, pour qu’on puisse parler de Transvaluation des Valeurs, d’évoquer l’instauration de nouvelles valeurs, seraient-elles mieux adaptées au déploiement de la vie, mises au service non plus de sa conservation, mais de son intensification, comme Heidegger l’interprète. Si on voit bien ici en quoi la nature et la fonction des valeurs changent, on comprend moins en quoi l’essence de la valorisation s’en trouverait modifiée. De fait, l’essence de la valorisation reste la même comme pose du stable et du ferme, comme mise en sécurité de la vie : stabilité et sécurité de la vie qui forment ainsi un règne, une formation de souveraineté, telle que la vie y perçoive quelque chose de constant et de solide d’où la puissance déploie son règne. L’interprétation heideggerienne reste encore trop prisonnière du cadre métaphysique où il enferme Nietzsche, limitée par les principes de l’ontologie et par la logique de son accomplissement auxquels elle le réfère.

47Nietzsche radicalise son geste et va jusqu’au bout de la Transvaluation des Valeurs, en assumant pleinement la dépotentialisation et la dévalorisation qui rendent nécessaire une telle transvaluation. Il ne s’agit pas de remplacer ce qui est épuisé par de nouveaux règnes, de nouvelles formations de souveraineté, qui témoignent de sociétés encore trop grégaires et indifférenciées et qui, elles aussi, sont inexorablement condamnées à l’épuisement. La tâche consiste bien plutôt ici à faire valoir ce qui vaut dans le sans règne de l’interrègne, c’est-à-dire à donner aux esprits libres, dans le vide de la désarticulation, une direction et une discipline de vie d’autant plus rigoureuses et ascétiques qu’elles ne proposent aucun code ni aucune interprétation de substitution : « Une fois que l’esprit libre est arrivé au sommet, tous les mobiles et la volonté cessent d’agir sur lui ; même si sa volonté avait encore envie de mordre, elle ne le peut plus, car elle a perdu toutes ses dents » 46. L’esprit libre vit et pense exempt alors de toute domination, aussi bien celle qu’il pourrait exercer que celle qu’il pourrait subir : telle est sa liberté, telle est son innocence.

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Notes

1 Cet article fait suite à « Innocence et puissance : Heidegger face au principe de raison » (Revue de synthèse, 1, Janvier-Mars 1999, p. 49-72), et à « Destruction de la métaphysique et accomplissement de l’homme » (Heidegger et la question de l’humanisme, éd. B. Pinchard, Paris, PUF, 2005, p. 153-183).
2 « Il existe une notion qui apparemment n’autorise aucune confusion, aucune équivoque : c’est celle d’épuisement […]. A l’opposé de celui qui donne involontairement aux choses un peu de la plénitude qu'il incarne et ressent, les voit plus pleines, plus puissantes, plus riches d'avenir – de celui qui en tout cas sait donner –, l'épuisé rapetisse et défigure tout ce qu'il voit, il appauvrit la valeur : il est nuisible. Sur ce point il n'y a pas d’erreur possible : pourtant l’Histoire contient cet effroyable fait que les épuisés ont toujours été confondus avec les plus riches, et les plus riches avec les plus nuisibles » (FP XIV, 14 [68]).
3 Sur cette distinction qui structure l’ensemble de la position métaphysique d’Heidegger, cf. F.W. Schelling, System der Weltalter, éd. S. Peetz, Francfort, 1990, p. 19-20.
4 Heidegger, Le Principe de raison, tr. fr. A. Préau, Paris, 1962, p. 243.
5 Walter Benjamin, « Pour une critique de la violence » in Mythe et violence, trad. M. de Gandillac, Paris, Denoël, 1971, p. 133 et 140 ; cf. aussi sur ce point, J. Derrida, « Prénom Benjamin », in Force de loi, Paris, Galilée, 1994, p. 79.
6 Cf. sur ce point, infra, § « Enfance », p. 274 sq.
7 Carl Schmitt, Le Théologico-politique, trad. J. L. Schlegel, Gallimard, Paris, 1988, p. 161 et 168.
8 CId, « Comment pour finir le “monde vrai” devint fable ».
9 HTH I, § 4, « A l’instar de l’astrologie ».
10 GS, III, § 143, « De la plus grande utilité du polythéisme ».
11 VO, § 14, « L’homme comédien de l’Univers ».
12 FP d’HTH II, 27 [40].
13 FP d’A, 4 [180].
14 Heidegger, Nietzsche I, Paris, Gallimard, 1971, p. 280-281.
15 Ibid., p. 276.
16 FP d’A, 4 [55].
17 A, § 423, « Le grand silence du monde ».
18 Ibid., § 443, « Pour l’éducation ».
19 « Parce que Nietzsche, plus qu’aucun autre penseur métaphysique avant lui, s’est rapproché de l’essence de l’hellénisme et que, tout à la fois, il pense rigoureusement et absolument dans le sens moderne de ce terme, il pourrait sembler que, dans sa propre pensée, s’accomplirait cette ex-plication avec le premier commencement de la pensée occidentale » (Heidegger, op. cit., p. 470).
20 Qui se lit bien dans le passage de l’ancien stoïcisme au stoïcisme impérial, comme l’a démontré Victor Goldschmidt dans son magistral ouvrage Le Système stoïcien et l’idée de temps, Paris, Vrin, 1953, rééd. 1989.
21 GS, § 151, « De l’origine des religions ».
22 Ibid., § 166, « Toujours entre nous ».
23 PBM, § 240.
24 Ibid., § 255.
25 Za, I, « Des trois métamorphoses ».
26 Cf. supra, p. 298-299.
27 PBM, § 227.
28 Heidegger, op. cit., p. 152.
29 HTH I, § 276 « Microcosme et macrocosme de la civilisation ».
30 FP d’A, 7 [27].
31 Ibid.
32 A, § 93.
33 FP d’HTH II, 30 [150].
34 HTH I, § 585, « Idée noire ».
35 Heidegger, op. cit., p. 45-46.
36 A, § 548, « La victoire sur la force ».
37 Ibid., § 242.
38 Sur l’homme harmonique, cf. HTH I, § 626, « Sans mélodie ».
39 Sur la technique comme embellissement, cf. FP d’A, 4 [128 et 136].
40 A, § 4, « Contre le prétendu manque d’harmonie des sphères ».
41 GS, IV, § 341, « Le poids le plus lourd ».
42 PBM, § 287.
43 FP du GS, 11 [144].
44 GS, V, § 374, « Notre nouvel “Infini” ».
45 Heidegger, op. cit., p. 37.
46 FP d’HTH I, 18 [8].
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Pour citer cet article

Référence papier

Pierre Caye, « « Le plus dangereux malentendu » », Noesis, 10 | 2006, 263-287.

Référence électronique

Pierre Caye, « « Le plus dangereux malentendu » », Noesis [En ligne], 10 | 2006, mis en ligne le 02 juillet 2008, consulté le 21 octobre 2017. URL : http://noesis.revues.org/652

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Auteur

Pierre Caye

Directeur de Recherche au CNRS (UPR 76 – Centre Jean Pépin) travaille sur l’humanisme scientifique et technique à la Renaissance et sur son rôle constituant dans la mise en place des paradigmes de la technique moderne occidentale. Pierre Caye est l’auteur du Savoir de Palladio (Paris, Klincksieck, 1995) et d’Empire et décor : le vitruvianisme et la question de la technique à l’âge humaniste et classique (Paris, Vrin, 1999) ; il a traduit aux éditions du Seuil (Paris, 2004), avec Françoise Choay, L’Art d’édifier de Leon Battista Alberti.

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