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Surhumanisme de l'homme, Humanisme du surhomme

Le temps de l’homme et le temps du retour

Jean Robelin
p. 165-178

Texte intégral

1Il est évidemment banal de souligner la polysémie du terme d’humanisme. Mais il est plus intéressant de voir en Nietzsche le témoin de cette polysémie. Le § 61 de l’Antéchrist accuse les Allemands d’avoir privé l’Europe de sa « dernière grande moisson culturelle », la Renaissance, comme « transvaluation des valeurs chrétiennes ». La Renaissance a été pour Nietzsche la dernière période de grandeur aristocratique de l’Europe. Aussi n’est-elle pas une époque humaniste si on entend par là une époque où l’élite culturelle même parle au nom de l’humanité tout entière. Une telle détermination prend à contre-pied ce que nous appelons humanisme. Et l’époque actuelle dissout les mirages de ce que nous appelons, nous, ainsi. Faire de l’homme en effet le but de sa propre histoire suppose qu’il y ait encore un ordre moral universel, qui n’est rien d’autre que la place de Dieu, comme Fichte en témoigne. Et c’est ce que vomit le § 38 de l’Antéchrist : « Même le prêtre sait, comme tout un chacun, qu’il n’y a plus de “Dieu”, plus de “pécheur” ni de “Rédempteur”, que “volonté libre” et “ordre moral du monde” sont des mensonges ».

2Il est dès lors possible de saisir dans Nietzsche une réponse à ce qu’on peut appeler une tradition de l’histoire humaniste. A titre d’élucidation provisoire, j’entendrai donc par humanisme ce qu’Augusto del Nocce donnait comme définition dans son livre Il problema del Ateismo 1. L’humanisme implique d’abord la transformabilité de la nature humaine, qui s’oppose à l’irrémédiabilité du péché originel. L’homme est prioritairement un animal qui se fait lui-même, et créer, c’est se créer soi-même. Ce faire de soi est alors une activité capable d’orienter l’histoire vers un ordre rationnel tant de la société que de ses rapports avec la nature. Cette marche au moins possible vers une communauté véritablement humaine implique une temporalité dirigée vers le mieux et excluant au moins sur le long terme le retour du même. Cela correspond à ce que Nietzsche appelle « les hommes historiques » dans la Seconde Inactuelle, § 1 :

Leur regard sur le passé les pousse vers l’avenir, échauffe leur esprit à tenir tête à la vie, allume l’espoir que la justice viendra, que le bonheur se tient derrière la montagne vers laquelle ils s’avancent.

3Or cet ensemble théorique est la cible de Nietzsche. Il n’y a pas de progrès, encore moins de progrès de l’humanité, et il est faux de croire que le temps historique serait orienté de l’inférieur au supérieur :

Premier principe : l’homme, en tant qu’espèce n’est pas en progrès. Des types plus élevés sont sans doute atteints, mais ils ne peuvent se maintenir ; le niveau de l’espèce n’est pas relevé. / Deuxième principe : l’homme en tant qu’espèce ne représente de progrès par rapport à aucun autre animal. Le monde végétal animal et végétal pris dans sa totalité ne se développe pas d’un état inférieur à un état supérieur… Mais tout à la fois l’un après l’autre, pêle-mêle et l’un contre l’autre 2.

4De ce point de vue, on ne saurait affirmer de continuité entre Darwin et Nietzsche. L’histoire est le triomphe des décadents de par ce devenir sans signification et totalement chaotique, qui assure justement le primat du nombre :

Cette volonté de puissance où je reconnais le fondement et le caractère ultime de toute modification nous fournit le moyen de savoir précisément pourquoi la sélection n’a pas lieu en faveur des exceptions et réussites fortuites : les plus forts et les plus heureux sont faibles quand ils ont contre eux les instincts organisés du troupeau, la lâcheté des faibles, le poids du nombre […] ce ne sont pas les réussites fortuites, des types « sélectionnés » qui ont le dessus, mais bien au contraire les types de décadence3.

5Contre la foi en « l’homme », ce triomphe de la décadence est une forme de nihilisme historique effectif auquel on ne pourra répondre qu’à partir de sa propre contingence.

6Le sophisme de l’humanisme consiste à passer de la marche du temps à un progrès du temporel et donc à une direction du temps :

Ne nous y trompons pas ! le temps “progresse” – nous aimerions croire que tout ce qui est dans le temps “progresse” aussi, “va de l’avant”… que l’évolution est une marche en avant […]. L’“Humanité” n’avance pas, elle n’existe même pas … 4

7Ainsi apparaît le second motif du refus de Nietzsche : le progrès n’existe pas parce qu’il n’a pas de sujet, parce que le sujet collectif est aussi illusoire que le sujet individuel.

8Il est vrai que le problème central de la politique contemporaine, de la grande politique, est bien la formation de l’humanité à l’échelle de la terre. Cela apparaît d’ailleurs comme une rupture de l’histoire. Mais cette formation n’est pas celle d’une humanité homogène qui serait son propre but et le sujet de son devenir. C’est au contraire le résultat d’une scission interne qui implique une sélection de la véritable humanité, d’une aristocratie qui correspond pour partie au surhumain de Zarathoustra :

Et pour quelles fins l’“humanité” dans son ensemble, et non plus en tant que peuples ou que races, devra-t-elle être élevée et sélectionnée ? […] Il faut avant tout sélectionner une race nouvelle chez laquelle une même volonté, un même instinct, seront assurés de durer à travers plusieurs générations : une race nouvelle, une nouvelle caste de maîtres 5.

9L’histoire apparaît comme lieu d’une double contingence, dont le temps est la dimension. Contingence de la production du type que l’on appelle l’espèce, d’abord : « une espèce naît, un type se fixe et se fortifie à travers un long combat dans des conditions essentiellement et uniformément défavorables » 6. Contingence aussi du lien entre la production d’un type supérieur et celle des conditions qui lui permettent d’agir :

Il y a des coups de chance pour toutes sortes de cas imprévisibles et pourtant indispensables, où un homme supérieur, dans lequel sommeille la solution d’un problème, vient à agir au bon moment, à se révéler comme on dit. Cela n’arrive généralement pas et dans tous les coins de la terre, se tiennent des gens qui attendent, qui ne savent pas à quel point ils attendent, et encore moins qu’ils attendent pour rien 7.

10Le temps, c’est le temps de l’inadéquation, de l’écart entre forces et conjonctures.

11C’est à ce chaos que répond la sélection. Elle n’est en rien la substitution à un plan de la nature, les essais et erreurs ne produisent aucun sens de l’histoire naturelle ou sociale :

Le tableau d’ensemble est celui d’un immense laboratoire d’expériences, où certaines choses réussissent, dispersées à travers le temps, et où énormément d’autres échouent, où manque tout ordre, toute logique, toute liaison, tout engagement… 8

12Reste la tentative d’une collectivité d’imposer son type dominant dans le désordre de la nature et de l’histoire :

Considérons donc une communauté aristocratique, du genre d’une cité grecque antique ou de Venise, comme une organisation, qu’elle soit volontaire ou involontaire, ayant pour but l’élevage […] l’espèce a besoin d’elle-même comme espèce, comme quelque chose qui peut se rendre d’une façon générale persistant et durable justement par sa dureté, son uniformité, sa simplicité de forme, dans le combat constant contre ses voisins, ou avec le subalterne révolté ou menaçant de se révolter 9.

13La sélection contre le désordre de la nature, telle est la réponse. Si le § 62 nous dit que l’homme « est l’animal qui n’est pas encore fixé », encore faut-il savoir s’il y a une essence humaine qui peut être fixée, et qui serait universelle.

14L’espèce dans le texte cité n’est pas l’humanité, mais un type aristocratique façonnant une communauté à son image ; ce n’est donc pas l’humanité comme genre qui existe, mais les peuples, les communautés avec leurs scissions internes entre dominants et dominés : « Conservation de la communauté (du peuple) est le correctif que j’apporte à “conservation de l’espèce” » 10. Et ce pour une raison bien simple qui sape l’idée d’une histoire humaniste en son fondement : une humanité pleinement réalisée, dans ses plus hautes productions, ne serait-elle pas encore comme telle méprisable ? :

… emprunter toutes les voies qui conduisent assez haut pour, ne serait-ce qu’un instant, regarder l’homme de haut. Non pour mépriser ce qu’il y a en l’homme de méprisable, mais pour mettre en question jusqu’aux fondements ultimes et se demander s’il ne resterait rien de méprisable même dans ce qu’il y avait de supérieur et de meilleur, dans tout ce dont jusqu’alors l’homme était fier, et dans cet orgueil lui-même 11.

15On peut peut-être saisir ce qu’il y a de méprisable dans les aspirations les plus élevées des hommes, et le définir justement comme humanisme : « Tous les buts sont détruits. Les hommes doivent s’en donner un. Ce fut une erreur qu’ils en aient eu un : ils se les sont tous donnés » 12. L’humanisme est justement cette croyance que l’homme a un but parce qu’il est son propre but. C’est une quête de soi de l’homme qui fixe sa temporalité propre. Mais les créateurs n’ont pas de « pour » : « désapprenez-moi ce “pour”, vous les créateurs, c’est votre vertu qui veut que vous ne fassiez rien avec un “pour”, un “à cause de”, un “parce que” » 13. Son caractère réactif éclate en ce qu’il ne crée pas son but et ses valeurs, mais les pose, comme s’ils étaient inscrits dans son être. Et cette attitude est celle du plagiat de soi-même, du refus du nouveau : il suffit de réaliser ce qu’on est déjà, comme si le temps était toujours déjà orienté : « Nous commençons par être des plagiaires et finissons par nous plagier nous-mêmes – c’est là l’ultime enfance » 14. Le progrès dans la continuité n’est que la répétition indéfinie du même.

16A l’histoire humaniste du progrès on peut donc bien opposer l’histoire comme décadence :

Cette tâche suit nécessairement de la vue que l’humanité n’est pas d’elle-même sur la bonne voie, qu’elle n’est pas gouvernée de façon divine, que plutôt justement sous ses concepts de valeur les plus sacrés, c’est l’instinct de négation, de corruption, de décadence* qui a gouverné par séduction 15.

17Ne nous leurrons pas toutefois sur la critique de Nietzsche : l’histoire comme progrès indéfini est un leurre, mais c’est un leurre effectif. Ce n’est que la stratégie inconsciente d’une volonté de puissance réactive, intéressée au maintien de l’espèce. La conservation est donc un mythe, mais c’est un mythe agissant :

Je peux bien considérer les hommes d’un bon ou d’un mauvais œil, je les trouve toujours sur une tâche, tous et chacun en particulier : faire ce qui profite à la conservation de l’espèce humaine […] parce que cet instinct est précisément l’essence de l’espèce et du troupeau que nous sommes 16.

18L’histoire, dans sa version humaniste, n’est qu’une des tentatives de s’ériger en but du devenir, dans un monde dont les possibilités infinies d’interprétations font apparaître le caractère trop humain de toute interprétation en fonction de l’homme : « Allons, il y a bien trop de possibilités d’interprétations non divines comprises dans ce monde, bien trop de diablerie, de stupidité, de folie interprétative – la nôtre, humaine, trop humaine que nous connaissons… » 17. La vie ne peut être son propre but : « ce n’est que là où il y a vie qu’il y a aussi volonté, non pas volonté de vivre, mais, ainsi que t’enseigné-je, volonté de puissance » 18. Dès lors, toute volonté d’ériger une forme de vie en son propre but, n’est qu’une volonté de conservation, d’arrêter le devenir : « Tous les êtres jusqu’ici ont créé quelque chose au-delà d’eux, et vous voulez être le reflux de ce grand flot et préférez revenir à la bête plutôt que de surmonter l’homme » 19. Faire du temps la réalisation d’une essence déjà là n’est que le symptôme de cette volonté de conservation : c’est la figure du dernier homme de Zarathoustra : « L’homme destiné à rester immobile, comme sursinge, image du dernier homme qui est l’homme éternel » 20. L’homme n’est pas la réponse historique à la question de l’homme. L’histoire humaniste nous fait dépendre d’un passé atemporel, ce qui est le propre de l’esclavage de la volonté :

Et comme il y a souffrance dans le voulant même, du fait qu’il ne peut vouloir en arrière, le vouloir même et toute vie devraient être châtiment 21.

19Il y a donc deux modalités bien distinctes de dépassement de soi. La première est une volonté de continuité : « Toutes les morales passées étaient utiles afin de donner à l’espèce d’abord une résistance infinie » ; la deuxième est une volonté de rompre cette continuité : « Une fois celle-ci acquise, le but peut être placé plus haut » 22). Le premier mouvement est une volonté d’être héritier, de se placer sur les épaules des anciens pour voir plus loin qu’eux : « Les hommes bons de tout temps sont ceux qui creusent au plus profond les anciennes pensées, et qui en tirent des fruits. Ce sont les laboureurs de l’esprit. Mais cette terre s’épuise à la fin, et toujours la charrue du mal doit y revenir » 23. C’est cette destruction génératrice que Nietzsche oppose à la conservation mémorisante hégélienne. Le second est une opération de scission : « L’autre mouvement, le mien, est inversement l’aggravation de toutes les oppositions et failles » 24. Au temps comme perpétuation, prolongement de l’homme par l’histoire, s’oppose le temps comme éphémérité, dimension de la création : « Oui, il faut qu’il y ait dans votre vie bien des morts amères, vous les créateurs, soyez donc les orateurs et les justificateurs de toute éphémérité » 25.

20L’affirmation du nouveau consiste, comme dit Zarathoustra aux contempteurs du corps, à créer au-delà de soi, alors qu’ils n’en sont plus capables parce que leur corps est malade : « Votre soi veut décliner et à cause de cela vous vous êtes faits contempteurs du corps ; car vous n’êtes plus capables de créer au-delà de vous ». Dans le « deviens ce que tu es », on peut lire le refus du futur qui caractérise la pensée réactive. Figer le devenir dans l’être, c’est mentir sur le présent pour récuser le futur : « C’est parce que vous mentez à propos de ce qui est que vous n’avez jamais soif de ce qui sera » 26. Supposer un plan de l’histoire, c’est refuser l’innocence du devenir, chercher une fausse nécessité justificative à ce qui n’est qu’une perspective, celle d’un peuple ou d’une classe :

On ne doit surtout pas chercher dans l’histoire de nécessité qui s’appliquerait à un rapport de fin et de moyen ! C’est la non-raison du hasard qui est la règle ! La somme globale des événements représente les aspirations fondamentales d’un peuple, d’une classe, c’est vrai ! Mais dans le détail tout se passe aveuglément, bêtement 27.

21En trouvant un sens humain à l’histoire, une pensée humaniste homogénéise le temps cosmique et le temps humain.

22C’est à cette histoire de la décadence que s’oppose la sélection comme sélection des corps, car l’histoire ne peut être l’histoire de la raison, de ce dont l’homme est le plus fier, elle est histoire des corps, et ses essais et erreurs, ses expériences ont comme objet le corps :

Peut-être est-ce dans toute l’évolution de l’esprit, du corps qu’il s’agit. C’est l’histoire perceptiblement en devenir du fait qu’un corps supérieur est en train de se former. L’organisme gravit encore des niveaux supérieurs […] : on fait des milliers d’expériences pour modifier l’alimentation, l’habitat, le mode de vie du corps […]. En fin de compte, ce n’est plus de l’homme qu’il s’agit. Il faut le dépasser 28.

23L’expérimentation historique implique la discontinuité temporelle, la rupture avec le passé dans la recombinaison des instincts : « Dépasser le passé qu’il y a en nous : recombiner nos instincts et les axer tous vers un but unique » 29. A la volonté d’un but, serait-il l’humanité, s’oppose la volonté de soi : « Première absurdité : toute vie est volonté d’un but / l’égoïsme est volonté de son propre bonheur » 30. A la réalisation de la vérité de l’homme s’oppose l’histoire comme émergence de nouvelles vérités et d’une nouvelle espèce humaine : « Un fait, une œuvre sont pour chaque nouvelle époque, pour chaque nouvelle espèce humaine d’une force de persuasion nouvelle. L’histoire dit sans cesse de nouvelles vérités » 31. A l’affirmation d’une histoire comme liberté qui se ferait parce qu’elle est son propre but, Nietzsche opposera l’histoire comme nécessité qui se fait telle dans le hasard même de son émergence : « Je suis pour tout ce qui est à venir un fatum ! – Voilà ma réponse au déterminisme ! » 32 Créer au-dessus de soi suppose que la vie ne soit pas conservation : « Le vivant évalue bien des choses plus haut que la vie » 33. Dépasser l’homme, c’est dépasser la conservation. La vie ne peut qu’être scission d’avec soi-même, contradiction de ses propres buts : « Que je sois nécessairement combat, devenir et but, et contradiction du but, allons, qui devine ma volonté devine bien aussi par quels chemins tortueux je dois passer » 34. S’il existe un anti-humanisme de Nietzsche, c’est dans sa dénonciation de ce qu’Adorno appelait « l’illusion d’une humanité déjà existante, accordée avec soi et se mouvant de façon unitaire vers l’avant ». Nietzsche, pour résumer, oppose à une histoire qui totalise dans l’humanité, une histoire qui différencie l’humanité. L’histoire humaniste est celle d’un homme qui n’est plus centré par un ordre cosmique fixe, mais qui peut centrer son histoire par son action en se posant comme fin d’un monde sans fin lisible. Mais l’affirmation de la vie décentre cette histoire et le thème du surhumain indique ce décentrement.

24Il y a toutefois un paradoxe énorme dans la position de Nietzsche. Cette affirmation du nouveau, de la sélection ne devrait-elle pas déboucher sur un temps véritablement infini et ouvert sur le futur, c’est-à-dire sur un temps certes non linéaire, mais non replié sur soi comme semble l’être celui du retour ? Voir l’histoire comme possibilité d’une infinité de perspectives, est-ce compatible avec un retour qui implique un nombre fini de figures ? Le § 374 du Gai savoir pose le problème : « Le monde nous est une fois encore plutôt devenu “infini”, dans la mesure où nous ne pouvons récuser la possibilité qu’il contienne en lui une infinité d’interprétations ». Cette infinité montre l’impossibilité de centrer l’histoire, de mettre fin à la polysémie, de l’ordonner autour d’un maître signe. Le retour peut-il ne pas être ce maître signe ?

25Ecce homo nous livre la nécessité du retour comme possibilité même de l’affirmation, de la sélection : « Zarathoustra détermine une fois sa tâche – c’est aussi la mienne – pour qu’on ne puisse se méprendre sur son sens : il est ce qui dit oui, jusqu’à la justification, jusqu’à la rédemption même, à tout le passé » 35. Accepter l’imparfait, les ratés de l’histoire, comme clé de la nouvelle affirmation, c’est cela qui justifie et rédime le passé. Et si Zarathoustra succombe au dégoût du retour de l’homme (« Et éternel retour même du plus petit, ce fut mon dégoût de toute existence »), la convalescence consiste justement à saisir que le retour est la clé de la nouvelle affirmation :

Je reviens éternellement pour cette même vie semblable, en gros comme en petit, pour enseigner de nouveau l’éternel retour de toute chose, pour de nouveau dire la parole du grand midi de la terre et de l’homme, pour annoncer de nouveau aux hommes le surhomme.

26Le retour apparaît donc irréductible au cercle temporel qui fait revenir le même, ce qui est la conception du nain dans « De la vision et de l’énigme » de Zarathoustra : « Tout ce qui est droit ment […], toute vérité est courbe, le temps même est un cercle ».

27Il appartient alors au retour de transformer la nécessité extérieure en affirmation de soi, de transformer le déterminisme en affirmation de force :

Tout « ce fut » est un fragment, une énigme, un cruel hasard jusqu’à ce que la volonté créatrice dise : « Mais ainsi l’ai-je voulu ! » – jusqu’à ce que la volonté créatrice dise : « Mais ainsi je le veux, ainsi je le voudrai » 36.

28Et un fragment cité en note de ce passage précise : « Jusqu’à ce que la volonté créatrice ajoute : “et c’est moi-même que je veux et je me veux dans le temps” ». Ainsi le temps est d’une part la figure de l’unité, du rassemblement de la volonté de puissance comme volonté de volonté, la clé de l’orientation de son action, car celle-ci voudra ce monde une infinité de fois, mais d’autre part, c’est la volonté de puissance qui oriente « le temps sans but », comme dit le Gai savoir (Sils-Maria), qui en provoque la rupture par la nouvelle affirmation, qui lui donne une unité et le ferme, comme on le voit quand Zarathoustra appelle son âme : « cordon ombilical du temps » 37. Il y a identité entre l’autoaffirmation et l’affirmation du retour : « La joie se veut elle-même, elle veut l’éternité, veut le retour, veut tout éternellement semblable à soi » 38. Dès lors la pensée du retour est la pensée même qui fait la sélection, parce qu’elle accepte le caractère non sélectif du retour. Zarathoustra est celui qui aime le destin parce qu’il est destin. Le pâtre qui rit à la fin de « De la vision et de l’énigme », n’est rien d’autre que le surhomme qui identifie sa propre affirmation à celle du retour : « Non plus un pâtre, non plus un homme, mais un métamorphosé, un transfiguré qui riait »

29C’est donc bien la volonté de puissance qui donne unité à ce qui est fragment, énigme et hasard. C’est le hasard même qui prépare l’affirmation des forces : « Voyez comme pour moi tout hasard mijote dans son jus : et quand il est cuit à point, je l’appelle “ma volonté et mon destin” » 39. Mais le hasard n’est nul autre que l’innocence du devenir : « Laisse venir à moi le hasard ! Il est innocent comme un petit enfant » 40. Ainsi le temps est bien à la fois le jeu du hasard, et l’affirmation de la nécessité. Le retour fait la jonction des deux. Temps de l’affirmation des forces, il est lui-même causé par leur affirmation : « Mais le nœud de causes reviendra, dans lequel je suis entrelacé, et de nouveau il me créera. Moi-même j’appartiens aux causes du retour éternel » 41. Temps de l’affirmation des volontés de puissance, le retour est le temps des perspectives et de leur enchaînement : « Je ne crois pas que Zarathoustra exprime mes opinions », écrit Nietzsche à sa sœur, le 7 mai 1885. Et de fait Zarathoustra n’est pas une perspective, celle de l’homme ou du surhomme, il n’est pas non plus au-dessus des perspectives dans un point de vue de Sirius, il est celui qui donne le retour comme l’enchaînement des perspectives.

30Quelle est la structure du temps du retour qui lui permet d’être ainsi à la fois la dimension de la manifestation de la volonté de puissance, celle de l’éphémérité de toute chose et pourtant de son retour, à la fois création du nouveau et répétition du même ? C’est qu’il y a bien selon Nietzsche un temps infini vers l’arrière, un regressus in infinitum, mais sans que cela implique un progrès à l’infini, depuis une infinité antérieure. Et cela, parce que le progrès du temps suppose une direction linéaire indifférente à son contenu, alors que la régression à l’infini ouvre sur le temps de la rupture et du nouveau qui est en fait celui du retour :

C’est seulement si je commettais la faute – et je m’en garderai bien – d’assimiler cette idée correcte d’un regressus in infinitum à l’idée tout à fait inapplicable d’un progressus infini jusqu’à maintenant, si je posais la direction (en avant ou en arrière) comme logiquement indifférente, que je pourrais prendre la tête, l’instant présent, pour la queue 42.

31Les dimensions du temps forment chacune une éternité mais en sens opposé : le passé vers l’arrière, le futur vers l’avant : « Cette longue rue qui va en arrière, elle dure une éternité, et cette longue rue vers l’avant, c’est une autre éternité. Ils se contredisent ces chemins, ils se heurtent de plein front » 43. Ainsi l’instant présent apparaît comme la fusion de deux éternités opposées. Mais cette infinité double n’implique pas une infinité de formes d’oppositions des forces, au contraire. Dans ces deux infinités Nietzsche ne peut fonder le retour que s’il n’admet qu’un nombre fini de combinaisons. Des combinaisons en nombre infini ne reviendraient pas alors que l’infinité du temps implique que tout ce qui peut se produire se produise : « Dans un temps infini, toute combinaison possible serait obtenue à un moment ou à un autre ; mieux même elle serait obtenue un nombre infini de fois » 44. Cette combinaison de l’infinité des dimensions du temps et de la finitude des forces permet évidemment au devenir d’échapper au « pas même ainsi » platonicien, donc permet qu’il y ait affirmation, mais que celle-ci ne soit pas l’affirmation dans le temps d’un intemporel ; l’affirmation des forces est aussi affirmation du temps et non explicitation de l’éternité par le temps. La vision du portique dans Zarathoustra nous montre que le temps même est éternité et non image de l’éternité.

32 D’où la définition du possible comme ce qui se réalise au moins une fois, définition ici encore paradoxale, puisqu’elle semble être celle de Diodore Chronos, au profit de l’argument dominateur, donc d’une vision nécessitariste :

Ce qui de toutes choses peut courir ne doit-il pas déjà avoir parcouru au moins une fois cette rue, ce qui peut arriver de toutes choses ne doit-il pas déjà une fois être arrivé, avoir été fait, s’être produit ? 45.

33Pas de possible intemporel situé dans un monde possible logiquement.

34Or cette vision du possible comme ce qui se produit au moins une fois, et du coup une infinité de fois, c’est ce que Nietzsche oppose au nécessitarisme et au principe de nécessité conditionnelle de Vuillemin, à savoir : le réel ne peut être autrement qu’il n’est : « le rocher “ce fut” ne peut être roulé » résume Zarathoustra dans « De la rédemption ». Mais c’est bien à cela qu’il oppose la rédemption, le « “ce fut” comme fragment, énigme et cruel hasard – jusqu’à ce que la volonté créatrice dise “mais ainsi l’ai-je voulu” ». Loin de fonder un nécessitarisme déterministe, la définition du possible comme ce qui se réalise une fois est le produit de l’affirmation des forces, donc du fait qu’elles se font nécessité : « D’un système de forces déterminées, donc d’une force certaine parce que mesurable, il ne peut résulter une infinité d’états » 46. Donc la nécessité des forces et de leur affirmation vient du fait qu’elles vont jusqu’au bout de leurs conséquences, fermant ainsi les possibles. Mais si elles produisent de la nécessité en se faisant nécessaires, cette nécessité ne rétrograde pas, elle reste elle-même contingente, fragment, énigme et cruel hasard.

35On peut peut-être alors saisir ce qui, dans cette structure, apparaît comme totalement étranger à l’homme. C’est que ce temps est ce qui met en échec nos oppositions. Nous avons vu Nietzsche affirmer que les dimensions du temps se contredisent et pourtant se fondent dans l’instant. Le temps du retour est ce qui fait sens en défiant nos oppositions de sens. Nous avons vu le retour défier l’opposition entre retour de l’identique et affirmation du nouveau, de même que le retour combine déclin et nouveauté en toute chose : « Toute chose offre deux visages, celui du déclin et celui du devenir » 47. C’est cette profonde ambiguïté du temps du retour qui fait que Nietzsche juxtapose les régimes de sens opposés pour définir sa sortie de la métaphysique : « Que tout revienne, c’est le plus extrême rapprochement d’un monde du devenir avec celui de l’être : sommet de la contemplation » 48. Mais ce rapprochement s’avère dans sa polysémie au-delà des interprétations que nous pourrions en donner et qui le font basculer du côté d’un des deux aspects, celui de l’être ou celui de l’apparence. « Imprimer au devenir le caractère de l’être – c’est la suprême volonté de puissance », nous dit la même note, ce qui semble faire passer le devenir sous les fourches caudines de l’être, définir l’être par le devenir érigé en principe ontologique. Mais alors comment interpréter le § 54 du Gai savoir ?

Ce qu’est alors pour moi l’« apparence » ! En vérité pas le contraire d’un être quelconque – Que puis-je affirmer d’un être quelconque sinon précisément seulement les prédicats de son apparence ? En vérité, pas un masque mort qu’on pourrait apposer à un X inconnu et tout aussi bien lui enlever. Apparence est pour moi l’agissant et le vivant même, qui va assez loin dans son autodérision pour me faire sentir qu’il y a là apparence, feu follet, danse des elfes et rien d’autre.

36Et ici l’être même passe sous la coupe de l’apparence. Mais celle-ci ne saurait se réduire au subjectivisme interprétatif. Et le poème À Goethe télescope les deux : « Le jeu du monde, le dominateur, mêle être et apparence ; – l’éternelle folie nous y mêle – au beau milieu » 49. Cette ambivalence, Nietzsche la résume dans la figure de Dionysos « ce grand Dieu ambigu et tentateur » 50.

37L’homme est l’animal logique, celui qui a besoin de séparer les régimes de sens et de vérité, de les subordonner à une ontologie. Souvenons-nous du § 4 de Par delà bien et mal : « nous sommes enclins à affirmer que […] sans l’admission des fictions logiques, sans la mesure de la réalité à l’aune du monde purement inventé de l’inconditionné, du semblable à soi, sans la falsification du monde par le nombre, l’homme ne pourrait pas vivre ». Ce qui est au-delà de l’homme, c’est justement cette ambiguïté qui récuse la subordination du monde à un être qui fait sens. Or l’humanisme mesure justement le devenir de l’homme à son essence, sa temporalité à l’éternité qu’elle réalise. Il reste de ce point de vue lié au type humain, trop humain dont Nietzsche appelle le dépassement. Le soleil de midi, celui de Zarathoustra, celui de l’éternité du retour, c’est le soleil qui fait disparaître justement l’opposition entre la chose et son ombre, entre son être et son apparaître.

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Notes

1 A. del Noce, Il problema del Ateismo, Bologna, Il Mulino, 1990, p. 518.
2 FP XIV, 14 [133].
3 Ibid., 14 [123] (* en français dans le texte).
4 Ibid., 15 [8].
5 FP XI, 37 [8].
6 PBM, § 262.
7 Ibid., § 274.
8 FP XIV, 15 [8].
9 PBM, § 262.
10 FP X, 25 [398], trad. mod.
11 FP XI, 36 [37].
12 FP IX, 4 [137].
13 Za, IV, « Les hommes supérieurs », § 11.
14 FP IX, 17 [13].
15 EH, « Aurore », § 2 (* en français dans le texte).
16 GS, § 1.
17 Ibid., V, § 374.
18 Za, II, « De la victoire sur soi-même ».
19 Za, Prologue, § 3.
20 FP IX, 4 [163].
21 Za, II, « De la rédemption ».
22 FP IX, 7 [21].
23 GS, § 4.
24 FP IX, 7 [21].
25 Za, II, « Aux îles bienheureuses ».
26 FP IX, 9 [20].
27 FP X, 25 [166].
28 FP IX, 24 [16].
29 Ibid., 16 [61], trad. mod.
30 Ibid., 7 [224].
31 Ibid., 16 [78].
32 Ibid., 16 [64].
33 Za, II, « De la victoire sur soi-même ».
34 Ibid.
35 EH, « Ainsi parlait Zarathoustra », § 8.
36 Za, II, « De la rédemption ».
37 Ibid., III, « La grande nostalgie ».
38 Za, IV, « Le chant d’ivresse ».
39 FP IX, 22 [1].
40 Za, III, « Sur le mont des oliviers ».
41 Ibid., « Le convalescent ».
42 FP XIV, 14 [188].
43 Za, III, « De la vision et de l’énigme ».
44 Ibid.
45 Ibid.
46 FP IX, 1 [27].
47 Ibid., 5 [1], § 147.
48 FP XII, 7 [54].
49 GS, Appendice, « Chansons du prince hors-la-loi ».
50 PBM, § 295.
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Pour citer cet article

Référence papier

Jean Robelin, « Le temps de l’homme et le temps du retour », Noesis, 10 | 2006, 165-178.

Référence électronique

Jean Robelin, « Le temps de l’homme et le temps du retour », Noesis [En ligne], 10 | 2006, mis en ligne le 02 juillet 2008, consulté le 19 septembre 2017. URL : http://noesis.revues.org/522

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Auteur

Jean Robelin

Professeur à l’Université de Nice a publié notamment Marxisme et socialisation (Méridiens-Klinckscieck, 1989), Maimonide et le langage religieux (PUF, 1992). La Petite fabrique du droit (Kimé, 1995), Esquisse d’une politique de l’esprit (Kimé, 2001) et Pour une rhétorique de la raison (Kimé, 2006).

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