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Humanisme et Renaissance

Nietzsche et le « gai scepticisme » de Montaigne

Nicola Panichi
p. 93-112

Texte intégral

Oser le multiple

1On sait que, le jour de Noël 1870, Cosima Wagner fit présent à Nietzsche des Essais de Montaigne 1. Mais on ignore si Nietzsche connaissait Montaigne avant cette date 2. Quoi qu’il en soit, il est sûr que le « livre européen » 3 que sont les Essais occupe une place privilégiée dans la philosophie nietzschéenne. On a dit qu’à travers la Renaissance, Nietzsche avait déjà commencé son voyage vers Cosmopolis ; or, les Essais constituent certainement une étape fondamentale de ce voyage 4. Dans Schopenhauer éducateur, Montaigne apparaît comme l’interlocuteur idéal pour celui qui se cherche une patrie sur la terre. Il est indéniable que Nietzsche entretient avec Montaigne un rapport privilégié, beaucoup plus familier par exemple que le rapport qu’il entretient avec Descartes 5. Descartes, selon Nietzsche, est resté « pris au piège des mots », il a cru au « je comme substance » et surtout il n’a pas mené à son terme le travail de la critique et du doute, au contraire de Montaigne qui, lui, a porté le doute jusqu’au « doute du doute ». Même si Nietzsche retient de Descartes la nécessité de la méthode et souligne sa supériorité face à l’intuition des philosophes et des théologiens allemands, il se méfie de ce qu’elle produit : « des hommes d’action qui roulent comme roule la pierre, conformément à l’absurdité de la mécanique » 6. Quelle que soit l’importance qu’accorde Nietzsche à la méthode et, d’une façon plus générale, à l’approche scientifique pour nous guérir des métaphysiques artistes, il reste néanmoins vrai que les véritables héros de la « chasse de la connaissance » seront, pour lui, Montaigne et Bruno, bien plus que Descartes ou Spinoza, ne serait-ce que parce que ceux-là lui ont enseigné à penser « par contraires », expression la plus accomplie de la « volonté de santé ». Je voudrais m’arrêter quelques instants sur le dialogue subtil que noue Nietzsche entre ces deux grands penseurs de la Renaissance, en insistant d’abord sur l’influence de Giordano Bruno.

2C’est Heinrich von Stein qui fait connaître Bruno, le « philosophe-poète », à Nietzsche. En mai 1884, Nietzsche lui envoie la troisième partie du Zarathoustra qu’il vient de terminer. Pour le remercier de « son nouveau don » et de sa « chaude vérité », Stein traduit à l’intention de Nietzsche, dans sa lettre du 17 mai, trois poésies de Bruno, y compris celle « qui en son temps plut à Wagner d’une façon extraordinaire » : la poésie sur le mythe de la connaissance tirée des Fureurs héroïques 7. Dans sa réponse à Stein du 22 mai, Nietzsche le remercie de ce « don » qu’il sent déjà tellement sien qu’il se plaît à croire que c’est lui-même qui a écrit ces poésies. Dans le seul fragment posthume où il parle de Bruno, Nietzsche présente, tout de suite après avoir cité Montaigne, le Nolain comme une de ces rares « formes supérieures où l’artiste n’est qu’une part de l’homme » 8, et le range aux côtés de Platon et de Goethe. Entre-temps, Nietzsche, dans sa réponse à Stein, a assimilé les sonnets de Bruno à des « gouttes roboratives » pour sa philosophie : l’inspirent ici le courage d’oser le multiple (sonnet De l’infinito), l’appel à cette tâche qu’il juge sienne (distiques latins du De causa), mais surtout la souffrance solitaire du furieux, à l’image d’Actéon qui, au cours d’une de ses chasses, pour avoir miré dans l’eau le reflet de Diane dévoilée dans toute la beauté de sa nudité, est transformé en cerf et dévoré par ses chiens, si bien que « il gran cacciatore dovenne caccia ». L’expérience brunienne du furieux n’est pas étrangère à Nietzsche, souvent fatigué d’assumer la condition du sage contemplatif où il voit finalement plus de médiocrité que de virtus :

Qu’importe ma vertu ? Jusqu’à présent elle ne m’a pas encore rendu furieux. Que je suis las de mon bien et de mon mal ! Tout cela n’est qu’indigence, fange et misérable bien-être 9 .

3Se refusant à respecter l’équilibre du sage, le furieux brunien s’expose alors à un double vice :

L’affection est en état de vertu quand, s’écartant de l’un et de l’autre contraires, elle s’établit au milieu ; mais quand elle tend aux extrêmes, inclinant à l’un ou à l’autre, tant s’en faut qu’elle soit vertu qu’elle est doublement vice 10.

4Outrepassant les bornes du juste-milieu, le furieux vit dans le chaos où il goûte un bonheur si vaste qu’il contient aussi son opposé.

5En termes philosophiques, le double vice, dont parle Bruno, est la contradiction, l’ouverture périlleuse à la possibilité. Dans le mythe d’Actéon, le hasard devient destin, l’artiste œuvre d’art, et la mort vie. Embrassant dans son sein et la vie et la mort, Diane donne à Actéon « la morte di bacio » (« le baiser de la mort », ou plus exactement « la mort du baiser »): « In viva morte, morta vita vivo ». Et Nietzsche d’évoquer aussi dans le Zarathoustra le lien indissoluble de la vie et de la mort :

La beauté, où est-elle ? Là où je ne peux pas ne pas la vouloir de toute ma volonté, là où je veux aimer et toucher à ma fin, afin qu’une image ne reste pas seulement une image. Aimer et passer. Cela va ensemble depuis les siècles des siècles : volonté d’amour : c’est accepter de bon gré même la mort 11.

6Si Bruno indique le chemin de la connaissance à travers le chaos du monde, au-delà de toute méthode linéaire et réglée, par la conciliation des contraires, et s’il enseigne à Nietzsche la fureur nécessaire pour s’engager en des voies aussi périlleuses, Nietzsche recourt à Montaigne pour faire de ce chemin l’accès à la sagesse du gaya scienza, du gai saber, pour « accomplir la nature », et, par cet accomplissement, conquérir la vie. La vie « est un métier qui doit être appris de la base et continuellement, et qui doit être exercé généreusement ». Apprentissage permanent qui se heurte au mensonge de l’aeterna veritas, le « vigoureux et pieux mensonge » de Platon, qui nous fait croire à l’existence d’« une loi inviolable de la nature » qui nous interdirait « de nous insurger contre le passé » et « de confondre ou de renverser l’ordre des castes ». Contre quoi Nietzsche affirme une pieuse vérité pour nous éduquer nous-mêmes contre nous-mêmes, vers une nouvelle coutume et nature, en sortant d’une première nature et coutume; si bien qu’on pourrait se répéter le vieux proverbe espagnol : Defienda me Dios de mi, « que Dieu me garde de moi-même, c’est-à-dire de ma nature acquise » 12. Les pages de Montaigne, dont Nietzsche se fait ici l’écho, sont trop connues pour que l’on s’y arrête.

Le gai scepticisme

7Ce n’est pas un hasard si Le Gai Savoir achève le parcours commencé par Humain, trop humain, en quête d’une nouvelle énergie capable d’allier la connaissance et la joie, l’intelligence et la chair. Au début du quatrième livre du Gai savoir, la jubilation de la connaissance exprime la corporéité pleinement physique de l’homme, où s’unissent passion, pensée et vie, en un exact renversement de la pensée de Descartes : « Je vis encore, je pense encore : il me faut encore vivre, car il me faut encore penser. Sum, ergo cogito : cogito ergo sum » 13. Dans cette quête, Montaigne représente, contrairement à Bruno, le moment de « l’apaisement en soi, du paisible être pour soi ». Il contribue à cultiver ce que Nietzsche appelle, dans le Voyageur et son Ombre, la « grande trinité de la joie » : calme, grandeur, soleil 14. Dans les Fragments posthumes de l’été 1875, Nietzsche décrit Montaigne comme « un de ces moments où l’on revient à soi pour se reposer, avoir la paix et respirer » 15. Et dans Humain, trop humain, il avoue que notre époque souffre du manque de grands moralistes, tels Montaigne, La Rochefoucault ou Plutarque qui ne sont plus lus 16. Montaigne a atteint la perfection par sa « vivace pérennité » 17, mais aussi par son « courageux et gai scepticisme » 18, au service de l’esprit libre.

8Nietzsche déclare, à plusieurs reprises, qu’il en revient « continuellement à un petit nombre de vieux Français », et qu’il « a quelque chose de la pétulance de Montaigne dans l’esprit, et qui sait ? peut-être dans le corps ». De fait, Montaigne a été le remède principal que Nietzsche a choisi pour restaurer sa santé, peut-être parce qu’entre ces deux penseurs, existait une véritable affinité de tempérament. Dans sa préface à Humain, trop humain, Nietzsche semble identifier son parcours intellectuel et moral à celui de Montaigne, en vue de la « grande santé » : comme Montaigne qui se voit « toujours en apprentissage et en espreuve » 19, Nietzsche réclame pour lui « la dangereuse prérogative de pouvoir vivre dorénavant par essai, et de s’offrir à l’aventure » 20.

9 Certainement, le parcours est long pour atteindre, après des « années de tentatives », d’essais, « cette énorme et débordante sûreté et santé, qui ne peut se passer de la maladie elle-même, comme d’un moyen et d’un hameçon de connaissance, jusqu’à cette mûre liberté de l’esprit, qui est autant maîtrise de soi que discipline du cœur, et qui ouvre la voie à de nombreux modes opposés de penser jusqu’à atteindre cet excès de forces plastiques, capables de guérir complètement le malade, de le reconstituer, car il n’est pas de grande santé sans guérison, et pas de guérison sans maladie préalable ». Les grands vainqueurs sont comme les sages, qui, pour avoir pensé aux choses les plus profondes, aiment les plus vivantes:

Ils parlent réellement, ils ne balbutient pas, ils ne répètent pas non plus mécaniquement ; ils bougent et vivent réellement, et non sous les masques sinistres où d’habitude vivent les hommes.

10Pour eux, parole, vie, mouvement, rythme, coïncident. Leur santé c’est la sagesse:

Une âme, où vivra la sagesse, rendra sain avec sa santé le corps aussi, comme le dit Montaigne, et moi je donne aujourd’hui mon assentiment à ces mots, comme quelqu’un ayant dans ce domaine une expérience personnelle. Il n’y a rien de plus gai, de plus éveillé – et je dirais presque de plus amusant – que le monde et sa sagesse 21.

11Nietzsche est bien conscient que la sagesse/santé chez Montaigne est le résultat du rasoir de la raison qui l’a mené de la critique de la connaissance par le moyen du scepticisme, du « doute du doute », ou, selon Nietzsche, à la libre pensée. A « la libre pensée de Montaigne », Nietzsche fait aussi allusion dans les Fragments posthumes de l’été-automne 1884 :

Mais qu’est-ce qu’un esprit libre ? L’esprit libre est celui qui pense autrement qu’on s’attendrait qu’il pense sur la base de son origine, de son état, de sa charge ou sur la base des opinions dominantes de son temps … 22.

12L’esprit libre est l’ennemi du troupeau, le « non-adorateur ». Face à l’esprit fort qui se passe de raisons pour agir, l’esprit libre se présente toujours « faible », « surtout dans l’action ; car il connaît trop de motifs et de points de vue, et par là il a une main incertaine, non exercée » 23. Mais cette faiblesse est la pointe même de sa raison.

13C’est surtout dans l’Antéchrist que Nietzsche donne tout son sens au scepticisme, nécessaire pour nous libérer de nos convictions qui sont comme autant de mensonges et de chaînes :

Qu’on ne se laisse point égarer : les grands esprits sont des sceptiques. Zarathoustra est un sceptique. La force de la liberté, qui vient de la force et de la sève débordante de l’esprit, se signale par le scepticisme […]. Un esprit qui veut de grandes choses, et qui en veut aussi les moyens, est nécessairement sceptique 24.

14La liberté par rapport à toute espèce de conviction coïncide avec le « savoir regarder librement » ; elle entraîne la négation de « l’homme de la croyance », « incapable de se prendre lui-même pour fin […] car le croyant ne s’appartient pas, il ne peut être qu’un moyen, il lui faut être utilisé » 25. Toute espèce de foi est elle-même l’expression d’un renoncement à soi, le symptôme d’une servitude volontaire. La condition pathologique du croyant en fait, aux yeux de Nietzsche, un fanatique à l’exemple de Savonarole, Luther, Rousseau, Robespierre ou Saint-Simon, tous « épileptiques de l’idée ». Le scepticisme montaniste, donc, est une source inépuisable pour Nietzsche qui s’en sert comme d’une machine de guerre contre le « fanatisme moral » (Moral-Tarantel) de son siècle. Ecce homo apparaît ainsi comme une espèce d’Essais en miniature, où Nietzsche oublie Montaigne, comme Montaigne oubliait ses propres sources, pour mieux les incorporer, « en chair et en os » 26, à sa pensée et à son œuvre.

15Pour Nietzsche, ce gai scepticisme conduit Montaigne à « un naturalisme de l’éthique », parfaitement étranger aux philosophes antiques qu’il ne cesse pourtant de citer et qui, eux, fondaient la morale sur les principes premiers de la métaphysique. De fait, Montaigne insiste sur le caractère naturel et proprement humain des motivations qui déterminent l’agir. Conscients que tout notre agir n’est qu’un flux constant, « nous devons redevenir de bons voisins des choses les plus proches » 27. Comparé aux Anciens, note encore Nietzsche, Montaigne est « infiniment plus riche et inquiet » 28. Et c’est pourquoi Nietzsche nous recommande de suivre Montaigne pour nous guider « sur la voie qui mène à la compréhension du sage et du médiateur le plus simple et le plus impérissable de tous, Socrate » 29.

Intus/foris : culture intérieure pour des barbares extérieurs.

16C’est précisément en partant du thème de la sagesse, de l’art de vivre ou de la joie que Nietzsche accède au problème de l’apparence. Pour Nietzsche, l’exemple doit être donné par la « vie visible » et non seulement par les livres : par « la vie visible », c’est-à-dire par le regard, l’attitude, l’habillement, la nourriture, les mœurs davantage encore que par le discours ou l’écriture. Or, les Allemands, note Nietzsche, sont bien loin d’avoir « cette courageuse visibilité de la vie philosophique ».

17La problématique de la visibilité et de l’apparence, au sens moral de ces deux termes, renvoie à la division privé-public, foris ut moris, intus ut libet, que Montaigne semble plus d’une fois respecter. Les solitaires, qui ont mis en sûreté leur liberté dans leur intimité (intus ut libet), sont « obligés aussi de vivre extérieurement, de devenir visibles, de se faire voir, en raison des liens contractés de par leur naissance, leur famille, leur éducation, leur patrie, le hasard ou l’indiscrétion des autres ». Le « dehors », « réseau d’équivoques », contraint les esprits libres à s’adapter aux opinions régnantes, par un silence indulgent ou des concessions de surface. Mais l’esprit libre ne cherche que « vérité et honnêteté », il abhorre l’idée même que « l’apparence soit nécessité ».

18Si, chez Montaigne, l’adhésion aux mœurs, si souvent invoquée (foris ut moris), sa « contrariété » aux nouvelletez, correspond, au for intérieur, à une expérience de la liberté intérieure (intus ut libet), Nietzsche de son côté juge insatisfaisante une telle division de la vie et de la morale qui crée « une culture intérieure pour des barbares extérieurs ». Le contraste entre le dedans et le dehors rend le dehors encore plus barbare. Plus on se montre indulgent et complaisant avec les mœurs régnantes, moins on est en mesure d’assumer le réel. L’abîme entre contenu et forme s’élargit jusqu’à rendre « les personnalités faibles » insensibles à la barbarie. Le contenu même du for interne, qu’on suppose protégé des regards extérieurs, pourrait bien un jour se volatiliser sans qu’extérieurement rien ne le laisse paraître. Or, quand le dedans n’est plus « indemne », se le demandait déjà Montaigne, que peut-on espérer, et que peut-on croire, si « l’intériorité a appris à faire des sauts, à danser, à se maquiller, à manifester abstraitement et par calcul, et à se perdre lentement soi-même » ? 30

19Finalement, Nietzsche et Montaigne en arrivent à une conclusion assez semblable sur le statut de l’apparence. L’essence ne peut qu’apparaître et donc l’apparence n’est pas dissociable de l’essence ; telle est sa manière de se manifester. Ce qu’on dissimule est aussi ce qu’on exprime, et demande à être interprété. Certes, Montaigne ne renonce jamais à garder vivante l’exigence de vérité ; toutefois, il en arrive à la conscience que « somme me voicy après à achever cet homme, non à en refaire un autre. Par long usage, cette forme m’est passée en substance, et fortune en nature » 31. Montaigne accepte dans ce sens l’« apparence », et il existe ici une indéniable homologie avec la position nietzschéenne. Les textes de Nietzsche sont connus. Toutefois il est opportun de rappeler l’aphorisme du Crépuscule des idoles dédié à Héraclite:

La « raison » est la cause que nous falsifions le témoignage des sens. Tant que les sens nous montrent le devenir, l’écoulement, le changement, ils ne trompent pas … Mais Héraclite aura toujours raison en affirmant que l’Être est une fiction vide. Le monde “apparent” est l’unique monde : le « monde vrai » n’est qu’un ajout mensonger … 32.

20De même, l’homme de Montaigne, sans aucune communication avec l’être, est voué lui aussi au devenir, à l’écoulement, dans lequel il doit se donner à lui-même limites et confins. « Nous n’allons pas, nous rôdons plus tost, et tournoions çà et là » 33. L’homme, naturellement poussé vers cet abîme de Phaéton, où choit inévitablement sa raison, doit apprendre à construire ses propres confins, même s’il n’est pas porté à la « modération » et qu’il embrasse toujours plus qu’il ne peut étreindre. En aucune chose l’homme ne sait fixer sa limite, car il est malaisé « de donner des bornes à nostre esprit : il est curieux et avide, et n’a point occasion de s’arrester plus tost à mille pas qu’à cinquante » 34, même si Montaigne lit, dans cette tendance naturelle à vouloir dépasser ses propres limites, non pas le symptôme de l’hybris humain, mais au contraire un signe de générosité, de tension vers de nouveaux possibles dont les ingrédients sont l’étonnement, l’instinct de chasse, mais aussi le sens des contraires et de leur conciliation :

Nul esprit genereux ne s’arreste en soy : il pretend toujours et va outre ses forces ; il y a des eslans au delà de ses effects ; s’il ne s’avance, et ne se presse et ne s’accule et ne se choque, il n’est vif qu’ à demy 35.

Danser sa danse

21En méditant l’« apparence », Nietzsche éprouve de façon nouvelle, en tant qu’« homme de la connaissance », le concept même d’existence : existence de l’ancienne humanité, du temps des origines et de l’entier passé de tout être sensible qui pense, aime, hait, etc. :

Qu’est-ce que, pour moi, « apparence » ? En vérité, elle n’est pas l’opposé d’une substance – que puis-je affirmer d’autre de toute substance, sinon précisément les seuls prédicats de son apparence ? En vérité, elle n’est pas un masque inanimé qu’on pourrait appliquer à un x inconnu ! « Apparence » pour moi est justement ce qui opère et vit, qui arrive à un tel point dans son auto-dérision qu’elle me fait sentir qu’ici tout est apparence, feu follet, danse des elfes et rien de plus – que parmi tous ces rêveurs, moi aussi, « l’homme de la connaissance », je danse ma danse ; que l’homme de la connaissance est un moyen pour prolonger la danse terrestre et par là il se rattache aux grands ordonnateurs des fêtes de l’existence ; et le sublime enchaînement et la concomitance de toutes les connaissances sont et seront peut-être le moyen le plus élevé pour sauvegarder l’universalité de leurs rêves chimériques et la compréhension générale et réciproque de ces rêveurs, et par conséquent la durée même du rêve 36.

22L’intériorité se constitue à travers la communication et l’extériorisation visible, même si la conscience libre n’est pas la conscience unitaire, même si elle reste en garde. Communication et apparence se co-appartiennent. L’apparence est l’anneau qui soude la communication et l’extériorité. D’une certaine manière, les « bonnes manières » de l’apparence sont réévaluées. Elles constituent le premiers pas vers la sociabilité, qui est l’extériorisation et la sortie hors de soi par excellence : « La science de l’entregent », de la civilité, « est une très utile science » 37. Elle se fait la « conciliatrice des premiers abords de la société » et « par conséquent nous ouvre la porte à nous instruire par les exemples d’autruy, et à exploiter et produire nostre exemple, s’il y quelque chose d’instruisant et communicable » 38 . A son tour Nietzsche insistera sur l’importance des choses les plus proches et les plus apparentes, nourriture, habitation, vêtements, fréquentations, dans l’instauration de la civilisation au détriment des grandes vérités métaphysiques 39.

23Pour Montaigne, seul le jugement et non la volonté peut faire un bon usage des apparences : par le « long usage », la forme s’est transformée en substance. Montaigne, qui était préoccupé de « mesnager sa volonté », envisageait, en effet, une économie de la volonté40, où les désirs sont circonscrits, et où la volonté cède au jugement, en évitant ainsi de devenir volonté « violente et tyrannique ». Montaigne, qui par ailleurs s’est exprimé à plusieurs reprises d’une manière tellement négative sur la raison, recourt à la « semence de la raison universelle empreinte en tout homme non desnaturé » 41. Si rien n’est en notre pouvoir, si nous ne sommes pas capables d’autonomie, si la loi ne peut pas s’adapter à la variété des cas, si la corruption est au-dedans aussi bien qu’au-dehors, si la division entre l’extérieur et l’intérieur est aussi abstraite que celle entre nécessité et liberté, la dualité cesse d’être possible et, par conséquent, le retrait en son for intérieur aussi ; il faut alors entrer dans le monde. On revient au monde, avec une pensée qui s’interroge, doute et se contredit. La critique de la raison humaine n’est destructrice qu’à l’égard d’une conception absolue et totale du savoir. La raison de douter, conclut-il, est la même que celle qui justifie notre croyance : la critique rend plus précieuses nos actions et nos opinions. Le point fixe dont on a besoin, c’est qu’il existe une opinion et une apparence du vrai et du bien : nous sommes pour les autres, et leur opinion nous est destinée. Mais le doute est le premier critère pour qui veut « rester » au monde.

D’autant que nous avons cher, estre et estre [ici dans le sens d’existence] consiste en mouvement et action. Pourquoy chascun est aucunement en son ouvrage. Qui bien faict, exerce une action belle et honneste ; qui reçoit, l’exerce utile seulement […] L’honneste est stable et permanent, fournissant à celuy qui l’a faict, une signification constante. L’utile se perd et eschappe facilement ; et n’en est la mémoire ny si fresche ny si douce. Les choses nous sont plus chères, qui nous ont plus cousté; et il plus difficile de donner que de prendre 42.

24Ne peut alors nous étonner la confession de Montaigne : « Quand je dance, je dance, quand je dors, je dors » 43.

Dans le pays des cannibales

25De même que le scepticisme conduit Montaigne à la critique de l’anthropocentrisme, remet en cause la croyance en l’unicité de l’homme dans l’univers et justifie l’hypothèse de la « pluralité des mondes » 44, de même Nietzsche est lui aussi amené à dénoncer la présomption et la vanité de l’homme, qui se croit le centre et le but de l’univers, imago dei, tandis qu’il n’est que le « singe de Dieu », vivant dans un monde qui se réduit à une « goutte de vie sans importance » 45.

26Chez Montaigne, la thématique anthropocentrique est aussi liée à la découverte d’un « païs infini » 46 d’un « autre monde », qui implique l’existence d’autres formes d’humanité. Dans le Gai savoir, méditant sur l’expérience de la douleur, Nietzsche suggère d’« apprendre à lui opposer notre fierté, notre ironie, notre force de volonté, comme cet Indien qui, supplicié, se venge sur son bourreau par la méchanceté de sa langue » 47. Dans les essais « Des cannibales » et « Des coches », Montaigne insistait sur la fierté et la dignité dont faisait preuve le sauvage à l’égard de la mort et de la douleur.

27Dans ce passage des Essais, source probable des aphorismes nietzschéens, il convient d’être sensible non seulement aux ressemblances textuelles, mais plus encore à la fraternité d’esprit entre les deux penseurs. Montaigne fait allusion à la « contenance gaye » que les sauvages gardent pendant leur captivité : « Ils pressent leurs maistres de se haster de les mettre en cette espreuve; ils les deffient, les injurient, leur reprochent leur lacheté et les nombres des batailles perdues contre les leurs » 48.

28Dans un aphorisme d’Aurore, Nietzsche revient sur la fierté du sauvage, que Montaigne avait si souvent admirée : « Les sauvages redoutent d’être plaints: ce serait perdre toute vertu » 49. La vertu fondamentale du sauvage, rappelait Montaigne, est le courage, la fierté, et la supériorité sur ses ennemis par sa valeur et son courage 50, sa dignité dans ses paroles et dans ses actes. Et le sauvage, à l’exemple du philosophe, montre une invincible force d’âme, surtout au moment extrême de la mort, où le sauvage égale le sage antique. On ne trouve pas un sauvage, insiste Montaigne, qui ne préfère pas être tué ou mangé, plutôt que demander de ne l’être pas 51. La critique nietzschéenne de la pitié est d’une certaine façon la reprise de ce passage des Essais :

Faire objet de compassion signifie la même chose que mépris: un être méprisable on ne peut pas le voir souffrir, cela n’apporte aucun plaisir. Tandis que, voir souffrir un ennemi qui se reconnaît notre égal en fierté, et pendant son martyre ne sacrifie pas son orgueil, voir souffrir, en général, tout être qui n’en veut pas savoir d’éveiller pitié, soit de s’humilier de la façon la plus honteuse et extrême – constitue la plus grande des jouissances, où l’âme du sauvage s’élève à l’admiration : il finit par tuer ce brave, si cela est en son pouvoir, et ainsi, il lui rend, au non apprivoisé (non domo), l’extrême honneur ; si celui s’était plaint, si sur le visage avait disparu l’image du froid sarcasme, s’il s’était montré méprisable – eh bien, il aurait pu rester en vie, comme un chien – mais il n’aurait plus enflammé la fierté de celui qui le regarde, et au lieu de l’admiration aurait suivi la pitié 52.

29De même la référence à Montaigne est évidente à l’aphorisme 75 du Voyageur et son ombre :

Le mensonge qui vint aux lèvres d’Arria en mourant (Pæte, non dolet) obscurcit toutes les vérités qu’ont jamais prononcées les mourants. C’est le seul saint mensonge qui soit devenu célèbre, l’odeur de sainteté ne restant attachée qu’à des erreurs 53.

30Arria, la femme de Thrasea Peto devance son mari dans la mort, pour l’exhorter à se suicider (Pæte, non dolet). L’aphorisme 75 est en réalité la reprise de l’essai 35 du deuxième livre, « De trois bonnes femmes », où Montaigne évoque la mort de Sénèque aidé par sa femme Pauline. Comme les femmes indiennes de l’essai II, 29 (« De la vertu »), Pauline, veut montrer une égale fermeté d’âme que son mari, en sacrifiant à « honneur de la mort ». Les paroles de Sénèque furent, rappelle Montaigne « aussi excellentes que son agir ».

La gaie sagesse : devenir ce qu’on est.

31« Gaye » et « sociale » sont les deux adjectifs par lesquels Montaigne qualifie la science 54 :

C’est une absolue perfection, et comme divine, de sçavoir jouir loiallement de son estre. Nous cherchons d’autres conditions pour n’entendre l’usage des nostres, et sortons hors de nous, pour ne sçavoir quel y fait.

32Le Gai savoir apprend « à devenir ce qu’on est », comme le rappelle le sous-titre d’Ecce homo, et comme Montaigne aussi nous invitait à le faire : la « gaye science » est « pétulante », « unité de chanteur, de chevalier et d’esprit libre ». C’est là la véritable sagesse de Montaigne et de Nietzsche. Dans le langage nietzschéen le « gai savoir » signifie « joie ». Et la joie est une « récompense », « une récompense du long, courageux, laborieux et souterrain sérieux » 55.

33 La sagesse ou science chez Montaigne est hardie, gracieuse, verte, gaie et sincère 56. Il aimait une sagesse « gaye et civile » 57. Mais il déclarait posséder une égale hardiesse et pétulance de se tromper : au moment où il découvre que la vérité est contradictoire ou plus exactement que la seule vérité est la contradiction, Montaigne peut affirmer : « La hardiesse de faillir est aucunement compensée et bridée par la hardiesse de le confesser » 58. Mais la science, pour être complètement gaie, doit être aussi sociale. Et si Montaigne déclare être sociable jusqu’à l’excès, tout son être étant tourné vers la conversation, Nietzsche de son côté précise que « la finesse et la force de la conscience » sont « toujours en rapport avec la capacité de communication d’un homme » et que la « capacité de communication d’un homme » est « en rapport au besoin de communication ». « Pour des races entières, pour des “chaînes de générations”, le besoin, continue Nietzsche, a longtemps contraint les hommes à communiquer entre eux, à se comprendre les uns les autres d’une manière rapide et subtile » ; là, il existe à la fin un excès de cette force et de cet art de la communication, et pour ainsi dire une faculté qui s’est graduellement potentialisée, et qui attend seulement un héritier pour en faire un usage prodigue (« les soi-disant artistes sont ces héritiers, de même les orateurs, les prédicateurs, les écrivains : tous hommes qui viennent tous à la fin d’une longue chaîne, nés après terme au meilleur sens du mot, et qui, de par leur nature, sont des gaspilleurs »). On peut supposer alors que « la conscience en général s’est développée seulement sous la pression du besoin de communication […], une conscience qui justement n’est qu’un lien entre l’homme et l’homme ». Seule la pensée consciente « se détermine en paroles, soit en des signes de communication par laquelle elle nous révèle l’origine de la conscience même. En bref, le développement de la langue et celui de la conscience (non de la raison même, mais seulement de son devenir auto-conscient) vont de pair » 59. L’origine de la conscience, en tant que pensée autoréflexive, demeure dans le langage, qui par ses « signes de communication » établit les liens entre les hommes. L’homme inventeur des signes est aussi l’homme qui devient de plus en plus conscient de soi. Peut-être faut-il identifier au langage l’« art caché » qui réalise, selon Kant, la schématisation des concepts.

34 La conscience pour Nietzsche appartient moins à l’existence individuelle de l’homme, qu’à sa « nature communautaire et grégaire ». Par conséquent chacun de nous, avec la meilleure volonté de comprendre soi-même, de la manière la plus individuelle possible, de « se connaître soi-même », renvoie en réalité l’objet de la conscience à sa dimension non-individuelle 60. Ce n’est qu’ainsi qu’on pourra réaliser cette sagesse qui n’est pas seulement « gaye » mais aussi sociale.

Divido/Distingo

35Insistant sur la complexité de la nature humaine, Nietzsche dénonce la fausseté du concept d’individuum 61. L’homme n’est ni simple ni indivisible ; il est toujours une « pluralité de forces », ordonnées selon une hiérarchie. Les hommes ne vivent pas isolés. L’effort pour acquérir « une seule attitude de l’esprit et un seul genre de vue pour toutes les situations de la vie » est une espèce de vanitas vanitatum. L’uniformité se fait aux dépens de l’enrichissement de la connaissance :

On participe alors par la connaissance à la vie et à la nature de beaucoup d’êtres, du moment qu’on ne se considère pas soi-même comme un individu unique, fixe et constant 62.

36Des dividus donc, non des individus. L’individuum est ineffable, mais il est aussi le « danger des dangers » 63. Montaigne avait été clairvoyant : l’homme n’est que variété et dissemblance 64. Nietzsche le répétera à l’automne 1887 : « L’homme est un amas de contradictions » 65. Et de même Montaigne :

Je donne à mon ame tantost un visage, tantost un autre, selon le costé où je la couche. Si je parle diversement de moi, c’est que je me regarde diversement 66.

37Il se perçoit comme un nœud de contradictions :

Toutes les contrarietez s’y trouvent, selon quelque tour et en quelque façon. Honteux, insolent ; [C] chaste, luxurieux ; [B] bavard, taciturne ; laborieux, délicat ; ingénieux, hébété ; chagrin, débonnaire ; menteur, véritable, sçavant ignorant, et libéral, et avare, et prodigue, [B] tout cela, je le vois en moy aucunement, selon que je me vire ; et quiconque s’estudie bien attentivement trouve en soy, voire et en son jugement mesme, cette volubilité et discordance. Je n’ay rien à dire de moy, entièrement, simplement, et solidament, sans confusion et sans meslange, ny en un mot. Distingo est le plus universel membre de ma Logique 67.

Le « distingo » montaniste correspond au « divido » nietzschéen. L’homme est divisible, détaché, scindé. On ne doit pas se traiter soi-même comme un individu unique, fixe et constant, exigeait Nietzsche. Et Montaigne de son côté :

Nous sommes tous des lopins, et d’une contexture si informe et diverse, que chaque pièce, chaque moment, faict son jeu. Et se trouve autant de différence de nous à nous mesmes, que de nous à autruy [C] ; Magnam rem puta unum hominem agere 68.

38Nietzsche surenchérira : l’individu n’est que « lutte des parties », « constante scission » de soi à soi. La fausseté du concept d’individu entraîne la fausseté de son autonomie. C’est une grande vanité que de se donner comme individu, tandis que l’on ne l’est pas ; de se croire indépendant dans la servitude de notre condition.

39 Dans les fragments posthumes de l’été 1885, Nietzsche poursuit sa critique de l’individualité : « les passages continus ne permettent pas de parler d’“individu” » 69. Et dans un aphorisme du Voyageur et son ombre « sur la liberté du vouloir et l’isolement des faits », il dénonce la mauvaise habitude que nous avons de prendre un groupe de phénomènes pour une unité et de l’appeler un fait : « Entre ce fait et un autre » nous « imaginons un espace vide » et « isolons chaque fait ». En vérité, ajoute Nietzsche, « agir et connaître ne sont pas des suites de faits et d’intervalles vides, mais un flux constant »70. En effet :

La croyance dans la liberté du vouloir est inconciliable avec l’idée d’un écoulement constant, homogène, indivisible : elle présuppose que chaque action particulière est isolée et indivisible ; c’est un atomisme dans le domaine du vouloir et du connaître […]. Dans la langue se cache une mythologie philosophique […]. La croyance à la liberté du vouloir, c’est-à-dire à l’égalité et à l’isolement des faits, a dans la langue son évangéliste et avocat persévérant ». En effet, nous nous figurons désigner, avec les mots et les concepts, « non seulement les choses mais aussi leur essence.

40On imagine « les choses plus simples qu’elles ne sont, séparées entre elles, indivisibles, chacune existant en soi et pour soi » 71.

41 Réalité extérieure et réalité humaine révèlent ainsi toutes leurs contradictions que Montaigne résout toutefois dans une « productive » prise de conscience : il n’y a rien d’inutile dans la nature, pas même l’inutilité 72, il y a des vices légitimes, ainsi comme il y a de bonnes actions illégitimes 73 ; notre vie est en partie dans la folie, et en partie dans la sagesse 74 ; pour avoir peur il faut du courage 75 ; nous voyons autant que nous n’en voyons pas 76; rien ne tombe où tout tombe 77; le mal parfois pour l’homme est un bien 78.

42 Dans un fragment posthume de l’été 1887, Nietzsche considère la « force excédente dans la spiritualité » comme la seule capable de poser pour elle-même de nouveaux buts, en se fondant sur le présupposé : « Nous sommes plus que des individus, nous sommes toute la chaîne ; davantage nous sommes l’accomplissement de tout le futur de la chaîne » 79. Gianni Vattimo a attiré l’attention sur cet aspect que Georges Bataille avait déjà souligné :

Tout ce qui concerne l’humain exige la continuité de ceux qui le requièrent. Ce qui veut aller loin exige des efforts conjoints, ou au moins succédant l’un à l’autre, qui ne s’arrêtent pas aux possibilités d’un seul […]. Une vie n’est que l’anneau d’une chaîne […]. Nietzsche ne doutait pas que l’existence du possible qu’il proposait exigeât une communauté. Le désir d’une communauté l’agitait sans trêve.

43Et encore: « La “communication” ne peut pas se dérouler d’un être plein et clos à un autre : elle exige des êtres pour qui l’enjeu est l’être … » 80.

Sobriété

44 Montaniste enfin, la critique nietzschéenne de la pédanterie, de l’érudit adorateur de la tradition 81 de l’homo pamphagus. Contre l’érudit de la tradition, Nietzsche en appelle, à la façon de Montaigne, au savoir de la vie, un savoir sortant de la vie même, de la nature, son laboratoire, et de la culture qui naît de ce que le sage y expérimente. Mon métier est vivre, répétait Montaigne. La vie aussi est un métier qui doit être appris continuellement, au lieu d’être émietté, décomposé mécaniquement, scindé entre un intérieur et un extérieur, souffrant d’un engorgement de mots et de concepts aux « dents de dragon ». La vie en particulier souffre de dyschronie, de la maladie historique, cause de son émiettement. Les remèdes nietzschéens contre l’historicisme sont l’anti-historique et le supra-historique. Par le premier terme, Nietzsche désigne « la force et l’art de pouvoir oublier en se renfermant dans un horizon limité » ; sont qualifiées de supra-historiques « les puissances qui détournent le regard du devenir vers ce qui donne à l’existence le caractère de l’éternel et de l’immuable, vers l’art et la religion » 82. Anti-historique et supra-historique sont présentés par Nietzsche comme des remèdes naturels contre l’étouffement de la vie par l’histoire, bref contre la maladie historique.

45Nietzsche s’adresse aux « pleins d’espoir », à ceux qui possèdent une « valeureuse et téméraire honnêteté » :

L’honnêteté, le caractère gaillard et véritable devront un jour s’insurger contre le fait qu’on parle toujours en répétant, qu’on apprend des autres et qu’on les imite 83.

46Seulement alors le « plein d’espoir » comprendra que la culture est autre chose qu’une décoration et que le concept grec de paidéia est comme « une physis nouvelle et améliorée, sans scission entre l’intérieur et l’extérieur, sans dissimulation ni convention, qui assimile la culture à la synthèse entre le vivre, le penser, l’apparaître et le vouloir ».

47Dans Humain, trop humain, Nietzsche écrit : « Qui que tu sois, sers toi-même comme fondement d’expérience ! Jette le mécontentement sur ton être, pardonne à toi-même ton moi, car en tout cas tu as en toi-même une échelle à cent degrés, par lesquelles tu peux monter à la connaissance ».84 Et dans l’aphorisme 48 d’Aurore : « “Connais toi-même, c’est toute la science ». Ce n’est qu’après avoir connu toutes les choses que l’homme se connaîtra lui-même. Les choses en effet ne sont que les limites de l’homme » 85. Simplement, que la culture ne meure pas d’indigestion, comme le souhaite Nietzsche.

48Montaigne attribuait à Apollonius de Tyane l’aphorisme que Nietzsche aurait pu mettre en épigraphe de sa vie : « C’estoit aux serfs de mentir, et aux libres de dire vérité » 86. Dans le Voyageur et son ombre, le Vieillard demande à Pyrrhon: « Vises-tu donc à apprendre la méfiance à l’égard de la vérité ? », à quoi Pyrrhon répond : « D’une méfiance telle que le monde n’en a encore jamais vue, la méfiance envers tout et tous. C’est le seul chemin qui mène à la vérité » 87. En mettant en crise le modèle des fausses vérités de la croyance portées au rang des vérités absolues dans une totale mystification de soi, Montaigne en remarquait aussi les répercussions socio-politiques : « Toute foi est assez forte pour se faire embrasser au risque de sa propre vie » 88 ; « Combien en a l’on veu se laisser patiemment brusler et rotir pour des opinions empruntées d’autruy, ignorées et inconnues ! ». La prise de position de Nietzsche est non moins nette. Pour sortir des ténèbres de la crédulité (de la croyance) il insiste sur l’auto-constitution de l’homme à travers son rapport à la vérité, que Montaigne lui aussi n’a jamais cessé de promouvoir : « Nous ne nous ferions pas brûler pour nos opinions ; nous ne sommes pas assez sûrs d’elles, mais nous nous ferions peut-être brûler pour le droit d’avoir et de changer nos opinions » 89.

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Notes

1 Il s’agit, probablement, de l’édition parisienne publiée chez Didot en 1864. Nietzsche évoque, dans sa lettre à Franziska et Élisabeth Nietzsche du vendredi 30 décembre 1870, la dimension « imposante » de ce présent : il s’agit en effet d’une édition « avec les notes de tous les commentateurs », comme le précise la page de garde.
2 Il existe en effet, dans la bibliothèque de Nietzsche, un autre exemplaire des Essais daté 1753-54, et traduit en allemand par Pierre Coste (Michaels Herrn von Montagne Versuche, nebst des Verfassers Leben,nach der neuesten Ausgabe des Herrn Peter Coste ins Deutsche übersetzt. Drei Theilen, Leipzig, F. Lankischens Erben, 1753-1754).
3 Sur cette expression, VO, § 214.
4 Cf. Nicola Panichi, Picta historia. Lettura di Montaigne e Nietzsche, QuattroVenti, Urbino 1995. Sur le rapport de Nietzsche à Montaigne cf. V. Bouillier, La Renommée de Montaigne en Allemagne, Champion, Paris 1921, p. 40-47 ; C. Aymonier, « Montaigne et Nietzsche », in B.S.A.M., oct. 1941, 11, p. 29-31 ; Ch. Andler, Nietzsche, sa vie, sa pensée (1934), Paris, Gallimard, 1958, réimpr. 1979, en part. vol. I, Les Précurseurs de Nietzsche, p. 109-117 ; W. D. Williams, Nietzsche and the French, Basil, Blackwell, Oxford 1952 (passim et en part., p. 31-33, 58-61, 71-75, 107-109, 117-119, 172-174) ; Ch. Gagnebin, « Nietzsche, lecteur des Essais de Montaigne », in Mélanges Bohnenblus, B.S.E.L., 89 (1953) 3, p. 16-23 ; M. Françon, « Nietzsche et le “scepticisme” de Montaigne », in Leçons et notes sur la littérature française au XVIe siècle, Harvard University Press, Cambridge 1965, p. 129-131 ; R. Bernoulli, « A propos de quelques thèmes de Montaigne dans la philosophie allemande », in B.S.A.M., 1966, 7, p. 84-95, en part., p. 94-95 ; B. Donnellan, Nietzsche and the French Moralists, Bouvier Verlag Herbert Grundmann, Bonn 1982 ; Id., « Nietzsche and Montaigne », Colloquia Germanica, 19 (1986), p. 1-20 ; J.W. Mowitt, From Montaigne to Nietzsche : towards a Theory of the Essay, Master’s thesis, University of the Wisconsin, Madison 1982 ; A. Schober, Nietzsche et la France. Cent ans de réception française de Nietzsche, thèse d’Etat, Université Paris X, Nanterre 1990, 3 vol., en part. vol. I, passim et p. 173-175 ; E. Blondel, « Nietzsche et Montaigne », in, Montaigne aujourd’hui, Plures, Les Cahiers du Tournefeuille, Talence, 1992, 12, p. 71-77 ; D.M. Marchi, « Vocabularies of Innovation and Repetition in Montaigne, Nietzsche and de Man », Montaigne Studies, IV (1992), 1-2 ; D. Molner, « The Influence of Montaigne on Nietzsche: la « raison d’être » in the sun », Nietzsche-Studien, bd. 22 (1993), p. 80-93 ; P. Mari, « Nietzsche lecteur de Montaigne », B.S.A.M., janv.-juin 1994, 35-36, p. 29-34, V. Vivarelli, « Montaigne und der “Freie Geist”. Nietzsche im Übergang », Nietzsche-Studien, bd. 23 (1994), p 79-101; B.H. Taureck, « Decentering Humanity : Nietzsche’s debt to Montaigne and others », New Nietzsche Studies, II (1998), 3-4, p. 93-107.
5 G. Campioni, Les Lectures françaises de Nietzsche, PUF, Paris 2001, p. 19.
6 HTH I, § 283.
7 Giordano Bruno, Les Fureurs héroïques, trad. P.H. Michel, révisée par Y. Hersant , I, 4, Paris, Les Belles Lettres, 1999, p. 153.
8 FP X, 26 [42].
9 Za, Prologue, § 3.
10 Giordano Bruno, op. cit., p. 106.
11 Za, II, « De la connaissance immaculée ».
12 UH, § 10.
13 GS, § 276.
14 VO, § 332.
15 FP des Considérations inactuelles III et IV, 11 [38].
16 HTH I, § 282 (variante).
17 OSM, § 408.
18 FP XI, 36 [7].
19 Essais, III, 2, 805 [B].
20 HTH I, Préface, § 4.
21 FP XI, 40 [59].
22 FP X, 26 [42].
23 HTH I, § 230.
24 AC, § 54.
25 Ibid.
26 Essais, III, 5, 844 [B].
27 VO, § 16.
28 FP des Considérations inactuelles I et II, 30 [26].
29 VO, § 86.
30 UH, § 4.
31 Essais, III, 10, 1011 [B].
32 CId, « La raison dans la philosophie », § 2.
33 Essais, III, 6, 907 [B].
34 Ibid, II, 12, 560 [A].
35 Ibid, III, 13, 1068 [C].
36 GS, § 54.
37 Cf. l’entrée « civilité » dans le Dictionnaire Montaigne, Paris, Champion, 2004.
38 Essais, I, 13, 49 [C].
39 VO, § 5.
40 Essais, III, 10, 1003 [B].
41 Ibid., III, 12, 1059 [C].
42 Ibid., II, 8, 386-387 [C].
43 Ibid., III, 13, 1107 [B].
44 Ibid., II,12, 524 [A].
45 VO, § 14.
46 Essais, I, 31, 203 [A].
47 GS, Préface à la seconde édition, § 3.
48 Essais, I, 31, 212 [A].
49 A, § 135.
50 Essais, I, 31, 207-209.
51 Ibid., 205 [A].
52 A, § 135.
53 GS, § 75.
54 Essais, III, 13, 1116 [B].
55 GM, Préface, § 7.
56 Essais, III, 2, 816 [C].
57 Ibid., III, 5, 844 [B].
58 Ibid., 845 [B].
59 GS, V, § 354.
60 Ibid.
61 FP XI, 34 [123].
62 HTH I, § 618.
63 A, § 173.
64 Essais, I, 1, 9 A ; II, 2, 339 [A].
65 FP XIII, 9 [183].
66 Essais, II, 1, 335 [B].
67 Ibid.
68 Ibid., 337.
69 FP XI, 36[23].
70 VO, § 11
71 Ibid.
72 Essais, III, 1, 790 [B].
73 Ibid., 796 [B].
74 Ibid., III, 5, 888 [C].
75 Ibid., III, 6, 899 [B].
76 Ibid., 908 [B].
77 Ibid., III, 9, 961 [B].
78 Ibid., II, 12, 644 [C].
79 FP XIII, 9 [7].
80 G. Vattimo, Nietzsche 1994, « Aut-aut » (1995), 265-266, p. 3-14.
81 UH, § 3.
82 Ibid., 10.
83 Ibid.
84 HTH I, 292.
85 A, § 48.
86 Essais, II, 17, 647 [A].
87 VO, § 213.
88 Essais, II, 32, 724-725 [A].
89 VO, § 333.
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Pour citer cet article

Référence papier

Nicola Panichi, « Nietzsche et le « gai scepticisme » de Montaigne », Noesis, 10 | 2006, 93-112.

Référence électronique

Nicola Panichi, « Nietzsche et le « gai scepticisme » de Montaigne », Noesis [En ligne], 10 | 2006, mis en ligne le 13 juin 2008, consulté le 31 juillet 2014. URL : http://noesis.revues.org/452

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Auteur

Nicola Panichi

Titulaire de la chaire d’Histoire de la philosophie de la Renaissance à l’Université d’Urbino, où elle enseigne aussi la philosophie morale. Elle est l’auteur d’Antonio Gramsci. Storia della filosofia e filosofia (Publ. de l’Univ. d’Urbino, 1985), Antoine de Montchrétien. Il circolo dello Stato (Milan, Guerini e ass., 1989), La virtù eloquente. La « civil conversazione » nel Rinascimento (Publ. de l’Univ. d’Urbino, 1994), Picta historia. Lettura di Montaigne e Nietzsche (Urbino, QuattroVenti, 1995), Plutarchus redivivus ? La Boétie e i suoi interpreti (Naples, Vivarium, 1999 ; Champion, Paris 2006), Michel de Montaigne. L’immaginazione (Florence, Olschki, 2000), I vincoli del disinganno. Per una nuova interpretazione di Montaigne (Florence, Olschki, 2004, Paris, Champion, 2007). Elle a reçu en 1997 le Prix National « Gentile da Fabriano » (section Philosophie) et en 2005 le Premio Internazionale di Saggistica « Salvatore Valitutti ». Elle est membre du comité scientifique des « Montaigne Studies » et correspondante pour l’Italie du « Bulletin de la Société des Amis de Montaigne ». Elle a aussi étroitement collaboré au Dictionnaire Montaigne (Champion, 2004).

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