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De l’athéisme poétique aujourd’hui

(Contingence, ironie et lyrisme)
Jean-Claude Pinson

Notes de la rédaction

Cet article a fait l’objet d’une publication antérieure, constituant un chapitre du livre Sentimentale et Naïve, Nouveaux essais sur la poésie contemporaine (Seyssel, Champ Vallon, 2002). J’ai tenu compte, dans les notes, de la nouvelle traduction du Zibaldone de Leopardi procurée récemment aux éditions Allia par Bertrand Schefer.

Texte intégral

Dieu est mort ; mais tels sont les hommes qu’il y aura peut-être encore

pendant des millénaires des cavernes dans lesquelles on montrera son ombre...

Et nous..., il faut encore que nous vainquions son ombre.

Nietzsche, Le Gai savoir, § 108.

1Philosophie et poésie en Occident, sœurs jumelles et rivales dès l’origine, ont longtemps partagé un même « instinct de ciel », un même désir d’absolu, de transcendance, de supérieure musique. Pour l’une, ce désir a nom métaphysique. Pour l’autre, il prend la forme du lyrisme, nom moderne pour l’idée de style « élevé » ou « inspiré ». Deux modalités d’une même postulation, dont on ne peut se défaire comme on se débarrasse d’une simple opinion, parce qu’aussi désœuvré, dépourvu de point d’appui et d’horizon, que soit aujourd’hui ce désir, il demeure au moins comme élan intransitif.

Le ciel de la poésie comme recours pour la métaphysique

2Il semble pourtant qu’aux dix-neuvième et vingtième siècles, philosophie et poésie, au regard de cette question de « ciel », aient connu des destins différents. La première, pour l’essentiel, après avoir déboulonné le Dieu de la raison, n’a cessé, selon des modalités très variées, d’approfondir son travail de déconstruction de la métaphysique. La seconde au contraire, à partir des Romantiques de Iéna, s’est souvent vue reconnaître une aptitude spéciale à paître dans les alpages de l’Absolu. Elle s’est vue investie de la mission de veiller sur l’Être même, mission qui faisait d’elle un substitut de la métaphysique défunte. Si bien que la philosophie, pour se soustraire au positivisme et demeurer éveillée à une pensée de ce qui vient excéder l’objectivité, a souvent choisi d’emboîter le pas au poème.

3Toutefois (j’ouvre ici une parenthèse), il n’est pas impossible qu’il y ait eu là comme un malentendu, négligeant par trop la différence des opérations linguistiques engagées par l’une et par l’autre. La philosophie (une certaine philosophie romantique et post-romantique) a cherché du côté de la poésie ce qu’elle ne pouvait y trouver qu’au prix d’une vision fantasmée du poème1. Car si persiste le désir d’absolu de la poésie, il ne vise pas (ou plus) l’Idée ou quelque Donation originaire, sauf à réduire ce désir à un signifié programmatique qui n’est pas exactement l’affaire du poème. Dans ses opérations de langage effectives, le poème vise plutôt ce qu’il est justement dans l’habitus même de la philosophie de délaisser. Disons, pour faire vite, que la philosophie, sacrifiant la contingence du sensible, cherche, au moyen du concept, le nécessaire et l’a priori, le vrai en tant qu’il est susceptible de s’énoncer sous une forme universelle, ou encore le primordial censé transir toute réalité. La poésie, au contraire, en son désir de présence sensible, se tourne vers les réalités contingentes du monde, pour tenter – tâche impossible – de les nommer avant que les mots (les concepts) n’en aient effacé les couleurs vives. Le désir de présence, d’une présence « apothéosée » comme dirait Baudelaire, se manifeste d’abord dans le poème comme désir de toucher, de rendre les mots contigus aux choses, de les unir bord à bord2. Aussi la poésie, art du sens (Hegel), mais d’un sens plus « tactile », plus « froissé », qu’idéel, critique-t-elle la philosophie, à ses yeux trop pressée de s’enclore dans l’ordre conceptuel des raisons qu’elle construit. Elle lui reproche de trop vite sacrifier, pour les besoins de thèses et systèmes (où pourrait paraître, enfin sommé, récapitulé, quelque signifié transcendantal), la part fuyante, nocturne et bigarrée d’un réel infiniment divers, que les mots, parce qu’ils sont tournés vers l’universel, ne parviennent pas à éclairer. Tel est le sens, en tout cas, de la critique qu’adresse Yves Bonnefoy à la philosophie de Hegel (et par-delà à la philosophie tout entière).

Le Dieu à venir de la poésie

4Quoi qu’il en soit, après la « mort de Dieu », c’est bien la poésie

5(la poésie et non le roman, notons-le) qui sert d’asile, au vingtième siècle (et d’abord au dix-neuvième), à cette demande de divin dont a pu se nourrir la nostalgie métaphysique qui sourdement continue de hanter la philosophie. Au désenchantement du monde moderne et de la philosophie elle-même, la poésie a pu sembler pouvoir offrir la bouée de secours de son propre Dieu. Qu’il suffise ici de rappeler le philosophème de Heidegger : seul un Dieu – et il ne peut être que celui des poètes – pourrait désormais nous sauver.

6Dans un texte récent, Alain Badiou a proposé une définition du type de rapport spécifique qu’implique ce « Dieu des poètes », qui n’est ni le Dieu vivant des religions chrétiennes, ni le Dieu-géomètre des philosophies classiques. Ni mort avec la foi comme le premier, ni invalidé par la critique de la métaphysique comme le second, il s’est simplement retiré et doit un jour faire retour. La tâche propre du poète, selon la lecture de Heidegger que fait Alain Badiou, est alors de porter dans la langue la pensée de ce retrait et « de concevoir le problème de son retour comme une incise ouverte dans ce dont la pensée est capable3 » . Le rapport au Dieu poétique n’est donc ni un rapport de deuil, comme celui qu’implique le Dieu mort des religions, ni un rapport critique, comme celui qui convient au Dieu-Principe des métaphysiques, mais un rapport, au sens propre, nostalgique, rapport où s’envisage, dans la mélancolie, les chances d’un réenchantement du monde et d’un retour du divin.

7On reconnaît là, sans difficulté, toute la thématique romantique du kommende Gott, du « Dieu à venir ». Que ce Dieu poétique soit encore un ressort décisif de quelques-unes des poétiques majeures de notre temps, c’est ce que tendrait à démontrer sans doute l’œuvre d’Yves Bonnefoy, auquel manifestement pense Badiou, même si jamais il ne le nomme.

8L’auteur de Douve, pourtant, se déclare « athée » et sa poétique de la « présence », insiste, contre la tentation de l’« excarnation », sur la considération de l’existence en sa contingence. Mais l’horizon cosmo-théologique demeure : l’épiphanie de la présence est ouverture à l’Un. Elle réfracte une lumière de « l’indéfait du monde » où peut se redéployer le tissu invisible des correspondances par quoi le chaos du vécu est susceptible de retrouver le sens secret d’une harmonie, d’un cosmos qu’il s’agirait par la poésie de sauver de l’oubli, gardant la chance qu’il puisse un jour renaître, malgré les déchirures qu’y a inscrites le nihilisme de l’ironie moderne.

9L’athéisme d’Yves Bonnefoy n’est donc pas sans reste et le poète continue d’inscrire son geste en direction d’un « Dieu qui n’est pas, mais qui sauve le don4 » ; « Dieu à naître qui n’est personne, ne sera rien, brillant pourtant là-bas sur le toit transfiguré d’une grange, ici dans quelques mots rédimés5 ». Dieu négatif donc, et comme tel proche sans doute du Dieu-néant de la mystique apophatique6. Mais surtout Dieu plus « pratique » que théorique – Dieu « poéthique », car indissociable de l’action (quelque restreinte soit-elle) du poème gardant ouvert un autre horizon.

L’athéisme comme tâche du poème

10L’« athéisme contemporain » consistera au contraire, selon Alain Badiou, à en finir avec ce « mouvement qui confie la relève du Dieu de la religion et du Dieu métaphysique au Dieu du poème7 » . C’est lui, cet athéisme, qui est désormais « devant nous, comme une tâche de la pensée ». Tâche aussi de la poésie – et d’autant plus qu’elle est l’abri où s’est réfugiée la pulsion religieuse (unitive) de la pensée. D’où l’affirmation que « l’impératif du poème est aujourd’hui de conquérir son propre athéisme, et donc de détruire de l’intérieur des puissances de la langue la phraséologie nostalgique, la posture de la promesse, ou la destination prophétique de l’Ouvert. Le poème n’a pas à être le gardien mélancolique de la finitude, ni la découpe d’une mystique du silence, ni l’occupation d’un improbable seuil8 ».

11Cette conquête, qui est aussi bien la mise à mort par la poésie de son propre Dieu, est une entreprise à laquelle, Badiou en convient volontiers, maints poètes s’emploient depuis au moins le début du siècle. Dans la poésie contemporaine, elle me semble lisible selon deux lignes de forces au moins. D’une part, dans la descendance du Baudelaire, balzacien, du Spleen de Paris, comme inscription du poème dans l’horizon sans transcendance d’une prose qui est intrinsèquement affirmation de la contingence radicale de toutes choses9. D’autre part, dans la descendance du « matérialisme poétique » de Francis Ponge, comme recherche d’un degré maximal de « littéralité ». Et souvent, dans quelques-unes des œuvres aujourd’hui les plus intéressantes, ces deux lignes s’entrecroisent et se mêlent.

Fin du « Grand Art » ?

12Cependant, cette conquête ne risque-t-elle pas d’être aussi synonyme d’une perte ? Ne faut-il pas ici s’inquiéter, avec George Steiner, de ce que « lorsque la présence de Dieu est devenue une supposition intenable, et lorsque Son absence ne représente plus un poids que l’on ressent de manière bouleversante, certaines dimensions de la pensée et de la créativité ne peuvent plus être atteintes10 » ? En d’autres termes, le risque de l’athéisme poétique, effaçant le Dieu des poètes (c’est-à-dire un Dieu absent mais cependant continuant de peser sur le déploiement de la parole poétique), n’est-il pas de mettre fin, en même temps qu’à l’illusion théologico-poétique, à la poésie comme « Grand Art » – c’est-à-dire comme lyrisme, « haut » lyrisme ?

13Car si le renoncement au Dieu poétique signifie aussi la mise à mal, dans le poème, de toute cette opération d’apothéose en quoi, selon Baudelaire, consiste le lyrisme, ne s’en déduit-il pas, pour la poésie moderne, une nécessaire aphonie, l’invalidation de toute forme de « chant » et de voix lyrique ? La figure de Baudelaire devenu à Bruxelles aphasique serait ainsi emblématique du destin obligé de la poésie (et plus généralement de l’art). La césure de toute nostalgie du divin et de tout « appel en direction de ce qui manque » impliquerait que l’art n’aurait aujourd’hui d’autre issue que dans ce qu’Adorno nommait « l’extrémisme esthétique ». Il serait la seule « légitimation de l’art11 » – une légitimation déceptive, aporétique, où le « Grand Art » ne pourrait que faire l’épreuve de sa propre impossibilité (ou du moins ne pourrait s’assurer de lui-même qu’en se renonçant). À l’époque de la modernité négative, la poésie n’aurait d’autre issue que d’expérimenter sans fin la déconstruction « grammatique » du lyrisme.

14En effet, le poète « athée », parce qu’il a renoncé à toute croyance romantique en un prétendu pouvoir de la poésie à parler la langue des dieux ou des prophètes et à pouvoir ainsi s’approcher davantage que les autres langages de la réalité vraie, n’est-il pas d’abord un déconstructeur, un ironiste ? Un ironiste « linguistique » : c’est à même la langue qu’il met en crise toutes les opérations verbales par lesquelles menace sans cesse de s’insinuer dans les mots l’illusion théologico-poétique.

15Mais s’il est ironiste jusqu’au bout, s’il est aussi (et comment peut-il ne pas l’être ?) un ironiste « métalinguistique », un ironiste « philosophe », il ne peut pas ne pas « passe(r) son temps, comme dit Rorty, à s’inquiéter de la possibilité qu’on l’ait [lui poète moderne] initié dans la mauvaise tribu, qu’on lui ait appris à jouer le mauvais jeu de langage12 ». Il ne peut pas ne pas s’interroger sur la contingence de tout langage et surtout il ne peut sans barguigner faire crédit, sauf à tomber dans quelque illusion « linguistique », à la croyance compensatoire qui dit, quand rien d’autre ne peut plus l’être, que la langue seule est « salut13 » . Il se doit donc de renoncer, en même temps qu’à l’illusion théologico-poétique, à l’idolâtrie « grammatique ».

16Mais puisqu’il est poète – et pas seulement ironiste –, on suppose qu’il a à cœur la recherche d’une intensité autre dans le langage. Ce pourquoi il ne peut être indifférent à la question du lyrisme, entendu comme mouvement où se cherche dans le poème une parole pleinement en acte, capable de se « hausser » jusqu’au « chant ».

17Il demandera donc (première question) si n’est pas malgré tout possible quelque chose comme un lyrisme qui ne soit pas théologicolyrique – i.e. un lyrisme qui, « ineffaçant », comme dit Michel Deguy, les « théologèmes défunts », puisse conserver l’élan de l’opération « apothéosante », alors même qu’il a déposé le terme de l’« apothéose », renoncé à se tourner vers le focus imaginarius du Dieu poétique.

18Il s’enquerra ensuite (seconde question) de déterminer, si la réponse est positive, comment un tel lyrisme athée peut être possible; comment il peut être « césuré » sans du même coup censurer toute mise en branle de ce « style élevé » par quoi il se définit. Ou encore : comment, pour reprendre les termes de Hölderlin, la « sobriété junonienne », succédant au « feu du ciel », peut être encore synonyme de lyrisme.

19Qu’un lyrisme profane, un lyrisme athéologique soit possible, qu’il ne soit pas un cercle carré, c’est évidemment d’abord au poème contemporain d’en administrer, par l’exemple des œuvres, la preuve. Mais c’est à la philosophie (à la philosophie de la poésie) de tâcher d’en déterminer les conditions de pensabilité et d’ensuite préciser quels peuvent en être les ressorts.

20En définissant le poème contemporain, dans le moment même où pourtant sa langue se désencombre du Dieu poétique, en termes de « chant », c’est bien, me semble-t-il, une sortie hors de l’aporie moderne telle que la pense Adorno que suggère Alain Badiou. Une sortie qui demeure cependant moderne.

Un lyrisme athéologique

21Car c’est bien, pour Badiou, du poème moderne qu’il s’agit – celui « qui est lui-même le lieu où ça se passe »14, et dont la logique non-mimétique doit être distinguée de celle du « poétisme » ancien procédant à la « poétisation de ce qui se passe ».

22Optant ainsi pour une poétique moderne, Badiou semblerait devoir refuser toute poétique de l’« enchantement ». Pourtant, il en va autrement. D’une part, la théorie du poème qu’il avance, quelque importance qu’elle accorde à la « soustraction » mallarméenne, n’est pas radicalement autotélique, comme le sont certaines de celles qui ont pu être déduites du Romantisme de Iéna. Elle est, me semble-t- il, trop étroitement articulée à une ontologie de l’ici pour consentir à enfermer le poème dans la clôture du seul texte. D’autre part et surtout, s’il y a bien, lié à cette ontologie de la « platitude », un « devenir prose du poème », il ne s’agit pourtant pas d’y censurer radicalement, au nom par exemple de quelque « principe de nudité intégrale », toute possibilité d’un chant. Au contraire, « l’impératif du poème » doit être aujourd’hui de « se dévou(er) à l’enchantement de ce dont le monde, tel quel, est capable15. » Et c’est encore le mot « chant » qui est employé pour évoquer un poème d’Aïgui « à la gloire de ce qui d’ici est insubstituable, et sans garantie divine ».

23De ce point de vue, dans la définition d’un athéisme poétique n’excluant pas la possibilité d’un lyrisme, Alain Badiou a un grand ancêtre en la personne de Leopardi. Un Leopardi dont George Steiner note qu’il est peut-être « la seule exception » à cette loi qui voudrait que le « Grand Art » ne puisse faire l’économie de la nostalgie de Dieu16. Car il y a bien, chez Leopardi, une théorie du lyrisme. Et plus largement une théorie du « Grand Art », où celui-ci est pensé à l’écart du modèle hégélien (prémoderne), modèle où ce sont les « grands contenus spirituels » qui déterminent la grandeur de l’art, comme à l’écart du modèle romantique (et moderniste) où c’est l’impossibilité même de la représentation et l’évidement « grammatique » qui définissent le sublime et le mystique de l’art.

24Il y a ainsi, parfaitement originale, intempestive – « aérolithique » –, une « épistémè léopardienne », que Mario Luzi, le grand poète italien, définit de la sorte : la mort de l’ « illusion romantique (...) d’un pouvoir illimité de la parole créatrice », écrit-il, « signifie pour le poète une configuration où « il n’est vraiment plus rien qu’(il) puisse célébrer ». Comment faire dès lors, quand toute réalité est réduite par la raison à sa platitude et à sa vanité, quand plus elle [la raison] croît, plus le monde et les choses « rapetissent17 », quand est anéanti ce qui pourrait susciter l’enthousiasme, que soient encore possibles des œuvres qui aient du souffle et ne soient pas exsangues ? Le propre de la poétique léopardienne, selon Mario Luzi, est justement de ménager la possibilité d’« opposer à cet anéantissement culturel un grumeau de désirs désespérément vivant, un noyau vital qui résiste à la loi de dévalorisation18 ».

25Malgré certaines convergences (le refus de l’idéalisme romantique, la définition du réel comme multiple contingent et intotalisable, l’absence de remontée à un principe premier), il y a sans doute bien des différences entre l’ontologie matérialiste de Leopardi et celle, beaucoup moins anti-platonicienne, que propose Badiou.

26De même, leurs conceptions de la poésie diffèrent sensiblement, l’un la définissant en termes d’illusion, l’autre en termes de vérité. Pour Leopardi, la poésie a une fonction d’abord « existentielle » : elle contribue, comme illusion seconde construite sur les cendres de nos illusions premières, à tonifier l’existence. Illusion qui cependant n’est pas mensonge, car elle est d’autant plus efficace à ranimer l’enthousiasme dans l’âme du lecteur que « les œuvres de génie » savent dire avec force « le néant des choses19 » . En un certain sens la poésie (et spécialement la poésie « naïve ») a donc intrinsèquement partie liée avec la production de « l’erreur20 », à condition qu’on comprenne celle-ci non comme représentation fausse, mais comme illusion capable de communiquer au lecteur, à rebours de l’entropie qui caractérise la trajectoire de toute existence, le souffle d’une « réelle beauté et d’une réelle grandeur ». Badiou, quant à lui, tout en se démarquant du schème romantique déclarant l’art seul capable de la Vérité, pense la poésie comme opérateur de vérités sui generis, locales, irréductibles à toutes les autres formes de vérités21.

27Par-delà ces différences, au regard de la question d’un athéisme, il semble possible de rapprocher jusqu’à un certain point ces deux théories de la poésie. Du moins quant à la structure qui les sous-tend. En effet, dans les deux cas, il s’agit bien de poser la possibilité d’une pertinence de la poésie (du lyrisme comme « Grand Art »), soustraction faite de tout le dispositif théologico-poétique que la poésie moderne continue souvent d’entretenir : le poème, bien qu’ayant procédé au radical effacement de tout horizon théologique, demeure capable d’activer dans la langue quelque chose comme un « enchantement », de déployer une énergie susceptible d’émouvoir grandement son lecteur.

28Au-delà, l’intérêt pour nous aujourd’hui de ces deux théories est qu’elles incitent, l’une comme l’autre, à ne pas se contenter d’en appeler à la puissance d’infini propre au langage pour répéter une énième fois le credo des poétiques textualistes – credo qui forclôt la question de l’inspiration, la rabattant sur le seul plan d’immanence du fonctionnement textuel au détriment de toute dimension « antérieure » ou « postérieure »22.

Lyrisme et infinité

29Reste à savoir comment cette dynamique lyrique est possible en régime athée de la poésie. La difficulté majeure tient sans doute à l’articulation d’une ontologie de la platitude, de la littéralité du réel, de sa vanité foncière, et d’une poétique du « chant ». Ou encore : comment un « enchantement », pour reprendre le mot risqué de Badiou, peut-il ne pas retomber dans la vieillerie de la « poétisation » de ce qui est ?

30Chez Leopardi, c’est une anthropologie de l’existence comme désir infini qui fournit le terme médiateur permettant de surmonter cette difficulté : « l’homme et le vivant, écrit Leopardi, tendent toujours naturellement à la vie et à ce surcroît de vie qui leur convient23 ». L’infinité du désir en l’homme, producteur d’élan et d’enthousiasme, est la condition d’un « instinct de ciel » persistant quoique radicalement mécréant : « Si le grand, le beau, le vivant se sont éteints dans le monde, notre inclination pour eux, elle, ne s’est pas éteinte. Si la possession nous en est retirée, notre désir ne l’est pas et ne peut pas l’être. L’ardeur qui pousse les jeunes gens à vivre, à repousser le néant et la monotonie, ne s’est pas éteinte24 ». Ainsi, quand bien même le monde qui est nôtre n’est plus un cosmos, le désir du beau qui nous habite nous pousse toujours, bien que sans espoir de retour, à y rechercher l’événement qui puisse combler un tel désir, dussions-nous nous même l’inventer.

31Au plan proprement poétique, de cette anthropologie du désir, se déduit, chez Leopardi, bien autre chose qu’une simple déploration de la « finitude » ou qu’un tissage esthète de vanités. Au contraire, la claire conscience du « néant des choses » et de l’« éternullité » du monde, de sa radicale contingence en même temps que de celle de l’existence, est le ressort d’une activation accrue de « notre inclination vers un infini que nous ne comprenons pas25 ». Notre désir commande donc une perception imaginative du monde, où la considération de la platitude ontologique se renverse en une suggestion de lointains inaperçus par la raison : « le poétique consiste toujours dans le lointain, l’indéfini et le vague26 » . Là où la raison s’en tient à la stricte littéralité du réel, l’imagination poétique, selon Leopardi, l’élargit de ces illusions et de ces espérances dont l’existence ne peut pas ne pas s’allaiter, se nourrir.

32Ainsi l’instinct de ciel n’a-t-il pas d’autre origine, pour Leopardi, que celle, « matérielle », de l’illimitation en nous du désir, « racine vigoureuse » des illusions. La lucidité qui nous conduit à détruire les théologèmes, à avoir « le sentiment du néant de toutes choses », non seulement ne détruit pas ce désir infini, mais au contraire le stimule, le conduit à sans cesse repousser plus loin « l’impuissance de tous les plaisirs à satisfaire notre âme ». C’est donc « notre nature qui porte matériellement en soi l’infinité », en même temps qu’elle est néant, l’existence ne consistant en rien d’autre, selon Leopardi, qu’en la progressive dissipation de nos illusions. Il y a donc en dernière instance une identité foncière en nous entre le néant et l’infini, tous deux étant les deux faces d’une même négation des limites27.

33Chez Badiou, le « surcroît » où pourrait s’alimenter un lyrisme n’est pas défini en termes anthropologiques. Il se déduit plus directement d’une ontologie de l’événement comme « supplémentation » : le chant naît (ou peut naître) de la « joie » avec laquelle nous accueillons la survenue d’un événement qui est celui de l’être en même temps que du poème, puisque la vérité de ce qui est ne nous saisit que pour autant que le poème en chiffre l’infini par sa mathématique.

Platitude et épiphanie

34Le propre de l’athéisme lyrique que propose Alain Badiou – son paradoxe et son intérêt (ses tensions, ses hésitations aussi peut-être) – est en effet de nouer, à une ontologie de l’infini sans profondeur, du « multiple sans-un », une théorie de la poésie qu’il faut bien appeler, malgré les connotations religieuses du terme, épiphanique28. D’une part, l’athéisme poétique, refusant tout arrière-monde, posant que le réel est sans double et sans Dieu, s’adosse à une ontologie où l’habitation du monde est celle de « l’infini comme notre séjour absolument plat29 ». Mais d’autre part, le poème, saisissant la contingence de ce qui « survient ici, sans profondeur et sans ailleurs » comme chance d’une « supplémentation », discernant « au point même de l’impossible la surrection infinie des possibilités invisibles », se met en mesure de produire quelque chose comme un « enchantement30 », enchantement apuré de l’ancienne nostalgie propre à la poésie.

35On pourrait être tenté de voir là tous les éléments d’une poétique de cette « illumination profane » que déjà la poésie de Baudelaire parvient à faire surgir, dans le moment même où elle fait l’expérience de cette destruction de l’aura romantique que décrit à son propos Walter Benjamin. En effet, quand bien même il est désencombré de toute valeur cultuelle et délié de toute visée prophétique, le poème semble en mesure de pouvoir susciter encore quelque chose comme une aura. La différence étant que désormais cette aura, en tant qu’apparition d’un lointain dans la proximité, d’un ailleurs dans l’ici (pour reprendre la définition de Benjamin), ne serait plus censée prendre source dans une profondeur invisible déployée dans le dos du visible, mais surgirait, je cite Badiou, « au hasard d’un événement », comme l’éclat de « quelque vérité (qui) nous emporte selon l’infinité inachevable de son trajet31 » .

36Une telle notion pourrait s’appliquer à la théorie du poème comme « belle illusion » qu’élabore Leopardi. En effet, quoique adossée à une ontologie athéologique, la poétique léopardienne est bien une poétique de l’aura, à condition qu’on précise que « l’être des lointains » ainsi produit n’a d’autre consistance que fictive, poétique.

37Badiou, lui, rejette cette notion, bien qu’il utilise celle, parente, d’épiphanie. À la littéralité ontologique ne semble pouvoir correspondre qu’une « poésie sans aura », une poésie « littérale », où « l’écriture n’est pas une obscure réminiscence, toujours imparfaite, d’un ailleurs idéal32 ». Et Badiou d’évoquer ici les poèmes d’Alberto Caeiro, un des hétéronymes de Pessoa. La question (et la difficulté) est alors de savoir comment la théorie du poème qu’il propose peut permettre cette double postulation, dans la poésie moderne (athéologique), du littéral et du lyrique. C’est sans doute dans la façon dont son ontologie noue le plat et le pli qu’une réponse peut être trouvée (quelque perplexe qu’elle nous laisse).

38Car la « platitude » du réel, sa « littéralité » sans aura, n’est pas sans reste. Nous l’avons dit, elle se « supplémente » d’une ontologie de l’événement dont l’« avoir-eu-lieu » est dit « hétérogène à l’étalement sourd et opaque de l’être ». Et c’est dans la « visitation » de cet avoir-eu- lieu épiphanique, dans ce pli où « l’éternité peut apparaître au défaut violent du temps », que le poème (exemplairement celui de Rimbaud) prend sa source33. Ainsi peut-il trouver de quoi nourrir son élan lyrique, en même temps qu’il travaille au « chiffrage » de la vérité surgie au hasard de l’événement, vérité qui nous fait habiter l’infini – l’infini « comme notre séjour absolument plat34 » . Dès lors, une telle poétique lyrique peut rompre avec cette profération de la « déréliction, de l’« être pour la mort «, de l’horreur du réel et de la finitude » dont Badiou pense que nous sommes trop entichés35.

39Cette poétique de l’« enchantement » et de la « surrection infinie des possibilités invisibles » que Badiou appelle de ses vœux, on peut sans doute la voir à l’œuvre, aujourd’hui, de manière significative, chez un poète comme Dominique Fourcade, lorsqu’il définit sa démarche à travers une devise empruntée à Manet (« tout arrive », « tout arrive dans la langue-page-monde »), affirmant son souci d’un poème « incluant du hasard de la plus haute qualité, jeune,/ et qui impose son style, en même temps que sa nécessité, sans feinte, / dans un ensemble parfait, faisant son entrée, n’échantillonnant pas les choses, en belligérante vitalité comme l’art veut, et conviction totale (presque jusqu’au scandale)36 ».

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Notes

1 C’est tout le problème posé par la lecture que fait Heidegger de Hölderlin. Cf. sur cette question le livre de Jürgen Link, Hölderlin-Rousseau, retour inventif, trad. Isabelle Kalinowski, Presses Universitaires de Vincennes, 1995.
2 Dans le mot de contingence, il y a au moins deux idées : celle de hasard (« ce qui arrive par hasard »), mais aussi, étymologiquement, celle de toucher. Le poème peut alors être compris comme l’opération de langage consistant à tendre une peau (celle de la page peuplée de mots), où pourraient venir se prendre des événements imprévisibles, indécidables, irréductibles à la nomination ordinaire. Où viendrait résonner, diffracté, le tumulte du monde. D’où l’hypothèse que le langage, dans le poème, fonctionne de manière plus indexicale que symbolique. Ou plutôt d’une manière quasi-indexicale, car les mots, demeurant malgré tout des concepts, ne peuvent jamais vraiment rejoindre les choses, même s’il est, chez Rimbaud par exemple, des moments de « grâce », où « la langue, écrit Alain Badiou, déclare : «Touché ! » (« La méthode de Rimbaud : l’interruption », Conditions, Paris, Seuil, 1992, p. 152).
3 « Dieu est mort », in Court traité d’ontologie transitoire, Paris, Seuil, 1998, p. 19.
4 Dans le leurre du seuil, in Poèmes, Paris, Mercure de France, 1978, p. 281.
5 « Baudelaire contre Rubens », in Le Nuage rouge, Paris, Mercure de France, 1977, p. 73.
6 Un des meilleurs exégètes d’Yves Bonnefoy, Jérôme Thélot, évoque à ce sujet une « altérité imprononçable », qui serait un « Dieu au-delà de l’être, au-delà de l’Un », La poésie précaire, Paris, PUF, 1997, p. 119. Si le recours à une thématique propre à Jean-Luc Marion peut être éclairant, toutefois le projet du poète qu’est Yves Bonnefoy demeure trop attaché à dire, en contrepoint de l’« unisson » de l’Être, les « aspects du monde ordinaire » pour qu’on puisse l’identifier à celui d’une ontologie négative, inspirée de Heidegger et de Lévinas. (Ce dernier point ressort tout particulièrement de l’étude que donne le poète de l’œuvre du peintre Alexandre Hollan, in La journée d’Alexandre Hollan, Le temps qu’il fait, 1995.
7 Court traité d’ontologie transitoire, op.cit., p. 20
8 Ibid., p. 21.
9 Prose « musicale sans rythme et sans rime » qui consiste pour le poète à « accrocher sa pensée rapsodique à chaque accident de sa flânerie et tirer de chaque objet une morale désagréable » (Lettre à Sainte-Beuve du 15 janvier 1866, Correspondance, Paris, Pléiade, vol. 2, p. 583). Prose moderne – et non pas romantique – en ce qu’elle ne chante pas l’attente du « Dieu à venir », mais adopte le point de vue de la « grandeur sans convictions » qui caractérise le dandy à l’affût de l’héroïsme propre à la grande ville moderne. « La modernité baudelairienne, écrit Vincent Descombes, ignore la nostalgie de Dionysos ou l’attente du Dieu-qui-doit-venir. Elle ne souffre pas du «défaut des noms divins». Elle sait en effet que nous ne manquons nullement de mythes ou de légendes, que nous avons notre beauté et notre héroïsme. » (Philosophie par gros temps, Paris, Minuit, 1989, p. 58).
10 Réelles présences, trad. Michel R. de Pauw, Gallimard, 1991, p. 273.
11 « Un fragment sacré (sur Schönberg) », in Quasi una fantasia (1963), trad. J.-L. Leleu (avec la collaboration de Ole Hanse-Love et Philippe Joubert), Gallimard, 1982, p. 261. Voir le commentaire que donne de ces pages Philippe Lacoue-Labarthe, in Musica ficta (figures de Wagner), Paris, Bourgois, 1991, p. 227-230.
12 Richard Rorty, Contingence, ironie et solidarité, trad. P.-E. Dauzat, Armand Colin, 1993, p. 113.
13 C’est l’interprétation de la modernité poétique que donne Hugo Friedrich dans son livre fameux Structure de la poésie moderne : quand le ciel de la poésie est vide, « le salut ne peut plus être cherché que dans la langue » (p. 51 de la traduction française de Michel-François Demet, Paris, Le Livre de Poche, 1999).
14 Petit manuel d’inesthétique, Paris, Seuil, 1998, p. 51.
15 Court traité d’ontologie transitoire, op. cit., p. 21. C’est moi qui souligne.
16 Réelles présences, op.cit., p. 270.
17 Leopardi, Zibaldone di pensieri., 2942 (1253). (Selon l’usage, les fragments du Zibaldone seront, dans la suite de cet article, cités sous l’abréviation Zib., suivie du numéro de pagination du manuscrit original. J’indique ensuite entre parenthèses la page de la traduction intégrale procurée par Bertrand Schefer aux éditions Allia en 2003).
18 Le présent de Leopardi, trad. B. Simeone, Lagrasse, Verdier, 1998, p. 17-18.
19 Zib. 259 (189).
20 Zib. 735 (382).
21 Cf. Petit manuel d’inesthétique, op. cit., p. 21. Je ne suis d’ailleurs pas certain que la théorie de la poésie que développe Badiou à partir de Mallarmé ne soit pas encore grevée d’un reste d’idéalisme poétique, quand il crédite la poétique mallarméenne de la lettre d’une « victoire intellectuelle » qui écarterait « la menace latente de la mort » (Conditions, op. cit., p. 128).
22 Voir le chapitre « L’inspiration aujourd’hui », dans mon essai Habiter en poète, Essai sur la poésie contemporaine, Champ Vallon, 1995, p. 88-94.
23 Zib., 1990 (905). C’est moi qui souligne.
24 Zib., 195 (156).
25 Zib., 165 (138).
26 Zib., 4426 (2019).
27 Zib., 4178 (1851). Le concept d’infini, chez Badiou, pensé à partir de la théorie des ensembles, est pareillement athéologique : dépourvu de toute transcendance, il est « disséminé [...] dans la typologie sans aura des multiplicités. » (Cité par François Wahl, dans sa Préface à Conditions, op. cit., p. 33).
28 Le mot est employé par Badiou lui-même, qui en fait une des catégories de sa lecture de Rimbaud (La méthode de Rimbaud : l’interruption, Conditions, op. cit, p. 132).
29 Court traité d’ontologie transitoire, op. cit., p. 22.
30 Ibid. p. 21.
31 Ibid., p. 22.
32 Petit manuel d’inesthétique, op. cit., p. 68.
33 La méthode de Rimbaud : l’interruption, Conditions, op. cit. p. 151.
34 Court traité, op. cit., p. 22.
35 Ibid., p. 22. « C’est avec joie, ajoute Badiou, qu’il faut accueillir que le destin soit l’infinie multiplicité des ensembles, qu’aucune profondeur ne puisse jamais s’y établir ». Et, à propos du théâtre, Badiou en appelle à un « courage affirmatif » qui rompe avec ces questions de l’horreur, de la souffrance, du destin et de la déréliction, « dont nous sommes saturés » (Petit manuel d’inesthétique, op. cit., p. 117).
36 Tout arrive, Paris, Michel Chandeigne, 2000, p. 24-25 (texte repris dans Est-ce que j’peux placer un mot ?, P.O.L., 2001, pp. 57-75).
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Pour citer cet article

Référence électronique

Jean-Claude Pinson, « De l’athéisme poétique aujourd’hui », Noesis [En ligne], 7 | 2004, mis en ligne le 15 mai 2005, consulté le 19 septembre 2017. URL : http://noesis.revues.org/34

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Auteur

Jean-Claude Pinson

Jean-Claude Pinson enseigne la philosophie à l’Université de Nantes. Il a notamment publié À quoi bon la poésie aujourd’hui ? (Pleins Feux, 2001)

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