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L’Ouvert chez Rilke et Heidegger

Jean-François Mattéi

Texte intégral

Tout est distance, et nulle part ne se ferme le cercle.
Rilke, Sonnets à Orphée, II, 20

1L’une des plus étranges rencontres de notre siècle, au creux des failles de la parole, est sans doute celle de Rilke et de Heidegger qui a réactivé ce que Platon, au dixième Livre de la République (607 b-c) nommait « le vieux différend » entre la philosophie et la poésie. Cette rencontre va si peu de soi, d’ailleurs, que les admirateurs du poète n’ont pas toujours considéré avec bienveillance l’intérêt que l’auteur de Sein und Zeit a porté au poète des Élégies de Duino. Pour ne prendre qu’un exemple, qui laisse déjà apercevoir les enjeux de la querelle, Claude David, dans la notice qu’il consacre aux Élégies de Duino à la fin des Œuvres poétiques et théâtrales de Rilke dans l’édition de la Bibliothèque de la Pléiade, récuse sèchement « l’usage que Heidegger fait de Rilke dans “Pourquoi des poètes ?”1 ». Tout en se refusant à interpréter les Élégies en termes d’idéologie, parce qu’elles relèvent de la sphère autonome de la poétologie, le commentateur regrette que Heidegger ait « osé se réclamer de Rilke pour justifier sa philosophie de l’être ouvertement antihumaniste2 », ce qui revient pourtant à accorder à la pensée rilkéenne une idéologie « humaniste ». Sans m’interroger sur le statut de l’humanisme ou, comme l’écrit Claude David, de la « raison humaniste » chez Rilke, je voudrais envisager ici le point de rencontre du poète et du philosophe, en ce point exquis qu’est la notion de l’ « Ouvert » (das Offene) où deux approches du monde semblent d’abord converger dans la reconnaissance de l’absence de fondement propre à notre époque, pour se trouver finalement rejetées aux extrémités de la constellation métaphysique de l’être. De Rilke et de Heidegger, il faudrait dire ce que Nietzsche écrivait dans Le Gai savoir des « amitiés d’étoiles » (§ 279) : ils devaient devenir étrangers l’un à l’autre, car la loi qui commandait leurs intuitions différentes de la parole et de l’être les plaçait aux deux points les plus lointains de cette « courbe invisible » dans laquelle, dès l’origine, leurs trajectoires étaient inscrites.

L’Ouvert de Rilke

2La lecture critique que Heidegger propose de la poétique de Rilke concerne essentiellement deux cours universitaires de 1942 et un discours de 1946. Le premier texte intervient, d’une façon incidente, dans le cours du semestre d’été de 1942 sur l’Hymne de Hölderlin, L’Ister, publié en 1984 comme volume 53 de la Gesamtausgabe ; il prend place dans la seconde partie du Cours, au § 15 consacré à l’essence de la polis dans l’Antigone de Sophocle (pp. 113-115), lors d’un paragraphe intitulé « L’Ouvert » qui est complété par une note sur la VIIIe Élégie de Duino. Heidegger est parti de Hölderlin, dont il étudie l’Hymne L’Ister, pour faire un premier et long détour par la conception de l’être humain chez Sophocle, détour au cours duquel il fait un nouveau – et bref – crochet par Rilke avant de revenir à Sophocle et conclure enfin par où il a commencé : la poétique du fleuve chez Hölderlin.

3Le cours du semestre d’hiver 1942-1943 sur Parménide, publié en 1982 comme volume 54 des Œuvres complètes, développe plus longuement sur une quinzaine de pages, dans son § 8, la critique heideggerienne de l’Ouvert de Rilke, en l’intégrant davantage à son propos général. Il s’agit en effet de penser l’Ouvert comme « clairière de l’être » en récusant toute la tradition métaphysique qui s’inscrit dans l’expérience grecque de la vérité, laquelle a cependant échoué à penser l’Ouvert comme cœur de la vérité. Il faut alors tenter l’entreprise d’un nouveau commencement et d’une autre pensée :

[…] l’essence de l’Ouvert se dévoile seulement à celui qui pense l’être lui-même tel qu’il se destine à la pensée occidentale sous le nom d’aletheia3.

4Enfin le troisième texte, le plus long et le plus mesuré sans doute, est le discours « Pourquoi des poètes ? », qui fut prononcé dans un cercle intime, en 1946, en mémoire du vingtième anniversaire de la mort de Rilke. Il a été publié en 1950 dans les Holzwege comme cinquième des six textes du recueil. Bien qu’il soit essentiellement consacré à Rilke, il commence par une méditation sur l’élégie de Hölderlin intitulée Pain et vin qui pose la question « [...] et pourquoi des poètes en temps de détresse ? », et se termine, de façon circulaire, sur Hölderlin dont la poésie demeure indépassable. Rilke n’est considéré comme un poète en temps de détresse que dans la mesure où sa poétique demeure, « quant à son ordre et place », derrière celle de Hölderlin4.

5Dans ces trois textes, et plus particulièrement dans les cours de 1942, Heidegger prend nettement ses distances à l’égard de Rilke, qui joue en un certain sens le rôle de négatif de Hölderlin. L’auteur des Élégies de Duino et des Sonnets à Orphée, ces « deux minces volumes » auxquels Heidegger réduit l’ensemble de la poésie rilkéenne5, est bien un poète en temps de détresse parce qu’il exprime l’accomplissement ultime de la métaphysique dans le règne sans partage de la subjectivité. Loin donc de récupérer Rilke pour justifier sa philosophie de l’être « ouvertement antihumaniste », comme le voudrait Claude David, Heidegger situe Rilke à ses antipodes et fait du poète de Prague le représentant le plus haut de cette métaphysique de la subjectivité qui constitue l’essence de la modernité. Le cours sur Parménide énonce ce jugement qui est une condamnation sans appel :

Considéré d’un point de vue purement métaphysique, le domaine de l’expérience poétique fondamentale de Rilke n’est en rien différent de la position fondamentale de la pensée de Nietzsche. Tous deux sont aussi éloignés que possible de l’essence de la vérité comme aléthéia6.

6Heidegger fonde son interprétation des Élégies et des Sonnets – à laquelle nous ne sommes ni préparés, car nous ne maîtrisons pas encore l’essence de la métaphysique, ni qualifiés, car nous ne connaissons pas la région du déploiement d’un dialogue entre la poésie et la pensée – sur la huitième Élégie de Duino, ainsi que sur le poème du 4 juillet 1924 écrit à Muzot pour Helmuth, Baron Lucius von Stoedten :

De même que Nature abandonne les êtres
A l’aventure de leur sourd plaisir...

7Les quatre premiers vers de l’Élégie opposent le monde animal à l’homme privé de monde parce qu’il s’est arraché au flux naturel de la vie :

Par tous ses yeux la créature
voit l’Ouvert. Seuls nos yeux sont
comme invertis et posés autour d’elle,
tels des pièges qui cernent notre libre sortie.

8Ce que Rilke nomme ici l’« Ouvert », et qu’il entend comme « l’espace pur dans lequel infiniment fleurissent et se perdent les fleurs7 », c’est-à-dire comme « monde » et comme « libre » ou « pur », Heidegger l’interprète comme l’unité de la nature conçue comme un flux de vie permanent et inconscient que subit passivement la créature animale. Il ne s’agit pas simplement de cette unité héraclitéenne de l’être qu’Hölderlin regrettait d’avoir perdue dans la préface d’Hypérion – ce « paisible Hen kai Pan du monde8 » –, mais bien de ce qu’Heidegger appelle, dans le cours sur l’Ister, le « concept fatidique moderne et métaphysique de l’“inconscient” » en tant que domaine proprement « irrationnel » du désir, du sentiment et de l’instinct9.

9L’Ouvert de Rilke, pour Heidegger, n’est que le flux primitif de la vie avec laquelle la créature fusionne aveuglément, dans le prolongement des thèses de Schopenhauer sur le primat des forces inconscientes que manifestent les forces vitales. Une telle ouverture, où se rejoignent Schopenhauer, Nietzsche et Freud, est en réalité un enfermement de l’animal dans sa propre opacité. Heidegger met ici clairement en cause, non seulement le lien romantique avec la nature, considéré comme le fond même de la vie animale et de la vie humaine, mais le lien biologique avec les forces vitales qui aboutit, en notre temps, à une animalisation de l’homme. Au fond, et telle est l’ironie de la critique heideggerienne de Rilke, une critique antihumaniste qui répudie une conception primitive de l’unité de la vie, laquelle aboutit à une animalisation de l’humain, Rilke ne peut penser l’homme qu’à partir de l’animal. Dans le cours sur Parménide, Heidegger se montrera coupant à l’égard du poète :

Pour Rilke, la conscience humaine, la raison, le logos, sont justement des limites qui rétrécissent les capacités de l’homme par rapport à l’animal. Devons-nous aussi devenir des « bêtes »10 ?

L’Ouvert de Heidegger

10Entre Rilke et Heidegger, confrontés à l’expérience de l’être comme ouverture, on ne discernera donc pas une proximité, mais un abîme, l’» abîme de cette différence » dont parle le cours sur Parménide11. Dès Être et Temps, Heidegger a refusé d’appréhender le Dasein de l’homme sur le mode de la nature ou de la vie, et a tenu à se démarquer de la conception métaphysique traditionnelle, issue d’Aristote, qui voit en l’homme un animal rationale. Penser l’homme dans l’horizon de l’animalité et de la vie, c’est oublier que la dimension de l’animalitas comme celle de l’humanitas sont dépendantes de la structure première de l’in-der-welt-sein, de l’« être-au-monde », et que toute interprétation vitaliste de la « vie », qu’elle soit romantique ou biologique, repose préalablement sur une interprétation de l’étant, qu’il soit animal ou humain, comme zoé et phusis.

11Dans sa Lettre sur l’humanisme de 1946, Heidegger récuse dans l’animal rationale, non pas la rationalité, comme on s’est plu à le lui reprocher, mais l’animalité, et souligne le fait que le corps humain est essentiellement autre que l’organisme animal. Non seulement il récuse tout biologisme, et donc tout racisme, dans le prolongement des thèses antinaturalistes d’Être et Temps qui montraient que la « nature » est « un étant qui fait encontre à l’intérieur du monde et s’y laisse découvrir par différentes voies et à différents niveaux12 », mais encore il récuse la métaphysique qui cherche à saisir l’essence de l’homme à partir de son animalité présumée. Au fond, la métaphysique, quand bien même elle se déclare « humaniste », cet humanisme que l’on reconnaît à Rilke pour mieux le dénier à Heidegger, pense « trop pauvrement » l’humanité de l’homme et manque radicalement son ouverture au monde. Heidegger montre que l’erreur de tout biologisme n’est pas surmontée quand on ajoute, par surcroît, l’âme au corps, sinon même le « supplément d’âme » à l’âme, comme le voulait Bergson, que l’on pense l’homme comme homo animalis, l’anima comme animus ou mens, et le mens, aux Temps modernes, comme « esprit », « personne » ou « sujet ». Quelles que soient les variations humanistes composées autour de cette énigme qu’est l’homme, « la métaphysique pense l’homme à partir de l’animalitas, elle ne pense pas en direction de son humanitas13 » .

12C’est parce que l’animal, ou la « créature » pour reprendre l’expression de Rilke, n’est pas ouvert à son décèlement et reste opaque au flux vital qui le referme sur lui-même, qu’il ne saisit pas l’étant en tant qu’étant. Aucun animal ne peut s’arracher au cercle de sa propre pulsion et, en s’élevant au-dessus de son environnement qui, ajoute Heidegger, est « pauvre en monde », pour ne pas dire qu’il en est privé, ne peut se tenir dans l’éclaircie de l’être. L’homme ek-siste dans la mesure où il se tient , hors de soi, dans cette ouverture de l’être où adviennent les étants comme étants, et en premier lieu ces étants mortels que sont les hommes. Là où l’animal, privé de parole, ne s’accorde ni à l’être ni au néant car il n’est ouvert sur rien, il n’est à distance de rien, et d’abord pas de lui-même, le mortel est celui qui est d’emblée ouvert sur le monde comme monde. Alors que Rilke, dans son anthropocentrisme poétique, pense la créature sur le mode de l’humain en ouvrant tout grand ses yeux sur l’Ouvert, Heidegger montre qu’une telle insertion dans le monde est illusoire car elle confond le mouvement aveugle de la vie, dans l’immanence de son rapport immédiat à soi, avec le déploiement de l’essence humaine comme , das Da, entendons comme ouverture de la clairière de l’être (Lichtung). Seule une telle clairière peut être qualifiée de « monde » (Welt), et non l’aveugle pression de la vie qui pousse l’animal à se clore sur lui-même sans jamais parvenir à l’extériorité.

13Rilke écrit, dans une lettre du 25 février 1926, ces mots :

Avec l’Ouvert donc, je n’entends pas le ciel, l’air et l’espace, car ceux-là aussi sont, pour le contemplateur et le censeur, « objet », et, par conséquent, « opaques » [en français dans le texte] et fermés. L’animal, la fleur, il faut l’admettre, sont tout cela sans s’en rendre compte, et ont ainsi devant eux et audessus d’eux cette liberté d’une ouverture indescriptible...

14C’est reconnaître que la créature, plante ou animal, se trouve insérée, non dans une ouverture véritable – c’est là ce que Heidegger appelait, dans la note du § 15 de L’Ister, « le mot complètement faux de Rilke » –, mais bien dans les opacités de l’inconscience. Croyant sauver le rapport à l’Ouvert de l’objectivation du monde moderne, amplifiée par le règne de la Machine, en quoi il se rapproche de Heidegger14, Rilke fait repli sur une conscience animale privée de conscience : « tout cela sans s’en rendre compte » écrit-il. Elle s’identifie en fait à la continuité des forces pulsionnelles de la vie, c’est-à-dire, pour citer à nouveau L’Ister, à « un biologisme insurmonté ». Rilke a bien pressenti que notre temps de détresse a perdu, dans l’objectivation grandissante de la rationalité et de la technique, le sens de la proximité des choses les plus simples qui nous rattachaient à un monde au sens plénier du terme. Heidegger cite avec faveur, dans « Pourquoi des poètes ? », la célèbre lettre du 3 novembre 1925 dans laquelle Rilke déplore la disparition de ces choses qui faisaient encore sens pour nos grands parents, « une maison, une fontaine, une tour familière », au profit « des choses vides et indifférentes » venues d’Amérique et qui sont « des pseudo-choses, des trompe-l’oeil de la vie ». Mais Rilke ne voit pas que cette détresse du temps ne peut être vaincue par un repli sur cet enfermement dans le processus infini de la vie et sur la pulsion aveugle qui parcourt les créatures sans jamais s’ouvrir à l’ouverture initiale de l’Ouvert qui n’est rien d’autre, en son originel surpassement, que l’être lui-même, cet Unique précise Heidegger dans « Pourquoi des poètes ? » qui est « le transcendens par excellence15 ». Dans cette intimité éternelle qui la clôt sur elle-même, la créature se montre incapable d’échapper à la fatalité de l’immanence.

15C’est bien ce que reconnaissait, dans le cycle des poèmes en langue française, le poème XXI :

Cela ne te donne-t-il pas le vertige
de tourner autour de toi sur ta tige
pour te terminer, rose ronde ?
Mais quand ton propre élan t’inonde,
tu t’ignores dans ton bouton.
C’est un monde qui tourne en rond
pour que son calme centre ose
le rond repos de la ronde rose
16.

L’Ouvert et la nuit du monde

16C’est le monde qui tourne en rond, en effet, avec cette immanence de la créature qui ne s’ouvre que sur elle-même, inondée de son propre élan mais ignorée dans son bouton, c’est-à-dire privée de tout centre et de toute orientation. Certes Rilke a tenté de penser le Centre dans un grand nombre de ses poèmes, en premier lieu dans ce poème de 1924, Pesanteur, qui est cité en entier dans « Pourquoi des poètes ? » :

Centre, comme de toute chose
tu te retires, et même de ceux qui volent
tu regagnes, centre, toi le plus fort.

Un corps debout : comme l’eau la soif
la pesanteur le traverse vers l’abîme.

Mais de ce qui dort, tombe
comme d’un nuage couché
la pluie abondante du poids
17.

17Heidegger identifie ce « centre » au « centre inouï » (die unerhörte Mitte) du sonnet XXVIII à Orphée, et voit en lui la figure poétique de l’Être qui tient tous les étants en balance, en même temps qu’il se retire d’eux. Ainsi l’Être – celui qui, de toutes choses, se retire, pour Rilke – est le centre de gravité qui abandonne tout étant à lui-même et, ainsi, le livre au risque. Le terme rilkéen de « risque », que Heidegger reprend à son compte, nomme le tout de l’étant qui, laissé à lui-même, perd son centre de gravité, comme si la vie perdait tout son poids dès lors qu’elle n’a plus la moindre ouverture sur l’être. Le risque est ici celui de la rupture du lien avec le tout, de la perte du sens et de l’abandon de l’étant. Telle est bien cette détresse du temps qu’Heidegger interprète, dans « La parole d’Anaximandre », comme la Nuit du monde qui étend sur toutes choses ses ténèbres. Rilke témoigne d’une détresse aussi désespérée quand il évoque la disparition, non seulement des objets familiers du passé, mais des formes d’orientation traditionnelle. La première Élégie de Duino, soumise aux ordres des Anges alors que le poète '63rie et que nul ne l’entend, témoigne de cette déréliction :

Étrange de ne plus désirer que désirer perdure, étrange de voir ainsi que tout ce qui se rattachait, librement vole de-ci de-là, dans l’espace sans lien18.

18En écho, la dixième Élégie, la plus plaintive de toutes, qui va des rues de la Ville-Douleur au vaste paysage des Plaines, recherche dans les douleurs, cette végétation d’hiver de l’âme, « un emplacement, un site, un gîte, un sol et une demeure19 ». La Nuit du monde est celle de la mort de Dieu et de la détresse des mortels qui ne comprennent même plus le sens de leur propre mort. Ils ont perdu, avec le sacré, la trace du sacré, et ils oublient même ce qui pourrait être la trace de cette trace. Comment retrouver le sens du sacré, ou se mettre seulement en quête de sa trace, dès lors que le mortel, livré à l’oubli de l’Être, s’éloigne progressivement de son centre de gravité et n’a plus, Heidegger rejoint ici Rilke, aucun sol, aucun site et aucune demeure ?

19Mais c’est là aussi que les chemins du poète et du penseur viennent à diverger. Pour Heidegger, Rilke a bien fait l’expérience de l’infinie détresse du temps et de l’opacité de la Nuit du monde, en chantant cette indigence et ce désespoir ; mais il n’a pas su retrouver la trace du sacré, ou la trace de la trace oubliée, en se refermant sur sa vie intérieure et en croisant la double opacité de la vie et de l’intériorité sans pouvoir affronter l’Ouvert. Ce que Rilke a ressenti comme l’Ouvert, au creux de sa solitude intérieure, dans le Weltinnenraum, cet « espace intérieur du monde » que chante l’un des poèmes du cycle des Élégies de Duino (« Un même espace unit tous les être : espace intérieur du monde. En silence l’oiseau vole au travers de nous20 »), cet Ouvert n’est pour Heidegger qu’un retour dans l’Opacité de l’inconscient. On comprend que l’auteur de « Pourquoi des poètes ? », même s’il accorde à Rilke le mérite d’être le témoin majeur de ce temps de détresse, le situe, dans son « orbite historiale », derrière celle de Hölderlin. Tant par l’ordre que par la place, Rilke est un tard venu, le dernier poète, peut-être, du temps de détresse qui a perdu, avec la trace du sacré, celle de la divinité et celle de la mortalité. On comprend surtout pourquoi la méditation initiale et finale de cet hommage à Rilke soit centrée – tel est bien le véritable centre de gravité du texte – sur la poétique hölderlinienne qui a uni, en un même monde, les célestes et les mortels.

20Heidegger mentionne l’Hymne inachevé Les Titans dans lequel Hölderlin nomme l’» Abîme » où se décèlent les signes qui sont les traces des dieux enfuis. Or, pour Hölderlin, c’est Dionysos, le dieu du vin, qui laisse aux mortels privés de dieux une telle trace. Heidegger peut alors montrer, en une brève allusion qui condense toutes ses recherches sur l’autre pensée, celle qui se situe en-deçà de la métaphysique, que ce fruit est à lui seul toute l’éclosion du monde :

Le dieu du cep sauvegarde, en celui-ci et en un fruit, l’originaire appartenance réciproque du Ciel et de la Terre, en tant que lieu férial de l’union des dieux et des hommes21.

21Ce n’est que dans la région de ce lieu sacré, où se croisent Divins et Mortels, Terre et Ciel, en un quadriparti que les conférences de 1949, trois ans plus tard, nommeront Geviert, que le monde vient à l’Ouverture. Si Heidegger récuse l’Ouvert de Rilke, en dépit de la justesse de son expérience poétique dans la Nuit du monde, c’est parce qu’il ne témoigne que d’une fausse ouverture : celle du sujet vers sa subjectivité, et de sa subjectivité vers sa vie. L’Ange rilkéen n’est à aucun moment un messager des dieux, moins encore un démon platonicien, à l’image d’Éros, il est la figure de Narcisse dont on sait le rôle central – le « centre de gravité » – dans les Élégies de Duino comme dans les Sonnets à Orphée. Comme le remarque Heidegger, Rilke, dans la droite ligne de la tradition métaphysique, a renversé l’ouvert du monde en l’arrachant à la sphère sacré de la Terre et du Ciel, des Divins et des Mortels, pour effectuer ce renversement « à l’intérieur de la sphère de la conscience22 ». Heidegger ne cite pas d’autres poèmes de Rilke pour justifier son interprétation d’un Ouvert, non pas déployé, mais replié sur la subjectivité du sujet et, finalement, prisonnier de son narcissisme élémentaire qui est le flux même de l’inconscient. Mais il aurait pu montrer comment l’Ouvert de Rilke, écartelé entre le Ciel et la Terre, mais indifférent aux Mortels et aux Divins, occultés au profit de l’Ange, n’est que la forme mythopoétique du narcissisme moderne. C’est en tout cas ce que donnent à entendre aussi bien le poème Narcisse, présent dans la seconde partie des Élégies de Duino, que le cinquième poème des Roses, qui viendront tous deux paradoxalement clore cette poétique de l’ouvert.

22Narcisse :

Ceci aussi : ceci sort de moi et se dissout
dans l’air et dans le frémissement des arbres,
se dégage doucement de moi et ne sera plus mien
et brille, car il ne se heurte à aucune hostilité.
Ô envol de tous les lieux de ma périphérie !
Car à me perdre ainsi dans mon regard,
je pourrais le croire meurtrier23.

23Les Roses, V :

Abandon entouré d’abandon,
tendresse touchant aux tendresses...
C’est ton intérieur qui sans cesse
se caresse, dirait-on ;
se caresse en soi-même,
par son propre reflet éclairé.
Ainsi tu inventes le thème du Narcisse exaucé24.

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Notes

1 R.-M. Rilke, OEuvres poétiques et théâtrales, Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1997, p. 1559.
2 Ibid., p. 1551.
3 Heidegger, Der Ister, Gesamstaugabe, Francfort-sur-le-Main, Vittorio Klostermann, 1984, Band 53, p. 222.
4 Heidegger, « Pourquoi des poètes ? », Chemins qui ne mènent nulle part, trad. fr., Paris, Gallimard, 1962, p. 226.
5 Heidegger, « Pourquoi des poètes ? », Chemins qui ne mènent nulle part, op. cit., p. 224.
6 Heidegger, Parmenides, Gesamstaugabe, Band 54, p. 235.
7 Rilke, VIIIe Élégie, vers 1-4 et 15-16.
8 Hölderlin, préface d’Hypérion, OEuvres, Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1967, p. 1150.
9 Heidegger, Der Ister, op. cit., § 15, p. 114.
10 Heidegger, Parmenides, op. cit., p. 229.
11 Heidegger, Parmenides, op. cit., p. 226.
12 Heidegger, Sein und Zeit, § 14, p. 63 ; trad. fr. É. Martineau, Paris, Authentica, 1985, Être et Temps, p. 68.
13 Heidegger, « Lettre sur l’humanisme », trad. fr. Questions III, Paris, Gallimard, 1966, p. 90.
14 Cf. le Sonnet I, XVIII à Orphée : « Entends-tu, Seigneur, le Nouveau /et vrombir et vibrer ? » : rien n’échappe à « l’organe aujourd’hui mécanique » qui veut être « glorifié » (Œuvres poétiques, op. cit., p. 594). Le poète ajoute : « Regarde la machine : / le laminoir qu’elle est se venge, / nous affaiblit, nous dénature. »
15 Heidegger, « Pourquoi des poètes ? », Chemins qui ne mènent nulle part, op. cit., p. 253.
16 Rilke, « Les Roses », poème XXI, Œuvres poétiques, Paris, Gallimard, Bibliothèque de La Pléiade, p. 1132
17 Rilke, « Pesanteur », Poèmes épars et fragments, Œuvres poétiques, op. cit., p. 927.
18 Rilke, Première Élégie, v. 76-78.
19 Rilke, Dixième Élégie, v. 15.
20 Rilke, Élégies de Duino, II, « Presque tout le réel invite à la rencontre », v. 13-15, Œuvres, op. cit., p. 568.
21 Heidegger, « Pourquoi des poètes ? », Chemins qui ne mènent nulle part, op. cit., p. 222.
22 Heidegger, « Pourquoi des poètes ? », Chemins qui ne mènent nulle part, op. cit., p. 249. Souligné par l’auteur.
23 Rilke, « Narcisse », Élégies de Duino, II, Œuvres poétiques, op. cit., p. 559-560.
24 Rilke, « Les Roses », V, Œuvres poétiques, op. cit., p. 1126.  
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Pour citer cet article

Référence électronique

Jean-François Mattéi, « L’Ouvert chez Rilke et Heidegger », Noesis [En ligne], 7 | 2004, mis en ligne le 15 mai 2005, consulté le 22 juillet 2017. URL : http://noesis.revues.org/28

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Auteur

Jean-François Mattéi

Professeur de philosophie à l’université de Nice, membre de l’Institut universitaire de France. Il a récemment publié La Barbarie intérieure, Essai sur l’immonde moderne aux Presses universitaires de France.

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