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La lanterne obscure

Paul-Antoine Miquel
p. 155-169

Dédicace

Pour Su-Young

Texte intégral

  • 1 Henri Bergson, Œuvres, Ed. Centenaire, Paris, PUF, 1959.
    Henri Bergson, L’Essai sur les données immé (...)

1À la page 150 de Matière et Mémoire (MM1), Bergson dit déjà du « virtuel » qu’il serait vain de vouloir « chercher l’obscurité sous la lumière ». Il reprend et précise cette idée trente ans plus tard (dans La Pensée et le mouvant, PM 32). Promenons « l’idée radicalement neuve » qui « capte plus ou moins une intuition », nous la verrons « elle, obscure, dissiper des obscurités ». Par elle, des problèmes jugés insolubles « vont se dissoudre ». Ainsi « intellectualisée », cette lanterne bergsonienne « deviendra elle-même plus claire ».

2On ne peut rêver d’une inversion plus nette de l’image de la Caverne. Ce ne sont pas les ombres sur les parois qui sont obscures pour le philosophe qui descend, c’est plutôt le philosophe qui n’a qu’une idée immensément vague du monde réel, avant de descendre. En voyant les lois, les concepts, les symboles de la science, il résout certains problèmes que les prisonniers de la Caverne jugeaient insolubles, et c’est alors, alors seulement que lui revient, comme « par réflexion », « la lumière ». Voilà pourquoi Bergson se met à souhaiter en 1923 « une philosophie qui se soumet au contrôle de la science et qui peut la faire avancer » (PM, 70). Voilà pourquoi il refuse de concevoir la relation entre la science et la philosophie, qu’il appelle aussi « métaphysique », comme une relation hiérarchique. La philosophie, quoique métaphysique, « n’est plus la supérieure de la science » (PM, 43) !

3D’où vient cette étrange caractérisation bergsonienne de l’intuition ? Elle n’est pas spécifique à ces textes de 1923. Nous retrouvons déjà en 1907 cette thèse fondamentale, envisagée sous un autre angle. L’instinct, précise alors Bergson (EC, 178) est « sympathie », au sens où le Sphex saisit « du dedans », « par une intuition vécue » de quelle manière il faut qu’il pique le grillon pour l’immobiliser sans le tuer. Mais l’intuition est « l’instinct devenu désintéressé, conscient de lui-même, capable de réfléchir son objet et de l’élargir indéfiniment » (EC, 178). Le choix des mots n’est pas anodin. Nous dirions presque qu’ils vont définir une sorte de programme de travail, de schème organisateur, pour toute une partie de la philosophie française future. Songez par exemple à la préface de la thèse de Canguilhem : la philosophie est « cette réflexion pour laquelle toute matière étrangère est bonne et pour laquelle toute bonne matière doit lui être étrangère », ou à la manière dont cette « réflexion élargie » va se métamorphoser en « surréflexion » dans le dernier ouvrage, inachevé, de Merleau-Ponty.

4Cette conception de l’intuition est absolument incompatible avec ce que nous nommerons volontiers une vision herméneutique et spiritualiste de l’intuition, également présente chez Bergson. Selon cette vision, il faudrait opposer à « la durée vécue » ce qui est « pensé » par des « symboles », des « comparaisons », des « concepts » et des « relations ». Il y aurait donc, dans cette perspective, un accès immédiat et direct, sans concept, à l’absolu vécu. La métaphysique serait « une science qui prétend se passer de symboles » (IM, 182). Mais cela signifierait que nous sommes transportés directement dans l’absolu, du simple fait qu’il est immanent à la conscience. L’accès immédiat à cette sphère de pures données suffirait à la philosophie, qui serait donc fondamentalement une philosophie de la conscience, « l’esprit » n’étant autre que cette « faculté de voir qui est immanente à la faculté d’agir et qui jaillit en quelque sorte de la torsion du vouloir sur lui-même » (EC, 251).

5C’est donc dans le pays des vécus que nous verrions cet absolu, qu’il apparaîtrait directement à nous, selon un mode apophantique. C’est de l’intérieur même de la conscience que nous aurions ainsi accès « à la vie spirituelle ». Car cet accès à la durée vécue serait aussi ontologique. Je cite : « l’intuition voit, elle sait que l’esprit tire de lui-même plus qu’il n’a, que la spiritualité consiste en cela-même » (PM, 29). Voici donc « la continuité indivisible et par là substantielle de la vie intérieure » (PM, 28).

6Enfin, toujours selon cette vision, le point de vue relatif, symbolique et conceptuel de la pensée intellectuelle, qui est aussi celui de la « science positive » (PM, 181), « tournerait autour de la réalité » sans « entrer en elle ».

7On pourrait se raccrocher à l’idée que ces deux conceptions antagonistes de l’intuition sont liées à différentes périodes de l’écriture de l’œuvre. Mais il est assez facile de prouver que cette idée ne tient pas, même si en effet la position que Bergson défend à ce sujet, dans le texte de 1903, est sans doute plus dogmatique et doctrinale que dans certains autres. J’ai donc proposé autrefois d’en faire une lecture socratique, aporétique, en montrant qu’il est impossible de les réconcilier.

8Mais je voudrais insister aujourd’hui sur un second problème. Dans La Pensée et le Mouvant (PM, 28), il y a un usage tout à fait singulier du mot « sympathie ». La sympathie n’est pas un simple sentiment psychologique. Elle n’est pas l’instinct, dont on dit qu’il requiert un élargissement, comme en 1907. Enfin, elle ne coïncide pas non plus avec « l’intuition », au sens d’un mouvement par lequel on se transporte « à l’intérieur d’un objet pour coïncider avec ce qu’il a d’unique et d’inexprimable », comme Bergson l’écrit en 1903 (PM, 181).

9L’intuition, en effet, vision « en durée », vision de « la conscience », puis « de la conscience élargie » (PM, 28), n’est pas encore la sympathie. La sympathie, certes irréfléchie, nous introduit d’abord dans le monde « des consciences humaines ». Mais nous apprenons également à sympathiser avec « le vital » et à comprendre la différence entre « le vivant » et « le vital ». Nous sympathisons même avec la matière, avec l’univers matériel qui « dure ou est solidaire de notre durée » (PM, 29). La sympathie a donc ici une dimension doublement cosmologique, avant d’être ontologique. Nous sympathisons à la fois avec le matériel et le vital, et non pas simplement avec le vital.

10Nous retrouvons cette étrange thèse autour d’un problème central pour le bergsonisme, celui du passage de « notre existence », à « l’existence en général », dans le début de L’évolution créatrice. Bergson précise alors que la durée n’est pas seulement présente en nous, mais qu’elle est aussi présente dans l’univers matériel. Il y a « une durée immanente au tout de l’univers » (EC, 11). Il reste que le mot « immanence » ne concerne plus ici le monde de la conscience (comme à la page 251), mais bien le monde des corps physiques et des corps vivants.

11Bergson conçoit alors une analogie célèbre, aux pages 23 et 27 de L’évolution créatrice. Selon cette analogie, « la vie est invention, comme l’activité consciente, création incessante comme elle ». Par cette analogie, qui est plutôt, techniquement, une métaphore, nous sommes transportés du vécu jusqu’au vital, de la sphère d’immanence des pures données de la conscience jusqu’à la durée immanente au tout de l’univers.

12Je vais donc poser une simple question : comment s’effectue ce transport sympathique vers le vital et le matériel ? Je vais montrer qu’il y a un écart entre la doctrine philosophique de Bergson, empêtrée dans un militantisme spiritualiste et vitaliste, et le travail philosophique qu’il met en œuvre. Je montrerai également, autour d’un point précis, que la manière dont ce travail s’élabore est complètement incompatible avec l’idée que l’on pourrait ressaisir de manière « purement compréhensive » la relation entre la durée immanente au tout de ma conscience et la durée immanente au tout de l’univers. Elle est par contre pleinement compatible avec la caractérisation de l’intuition comme lanterne obscure, ou comme « réflexion élargie ». Je vais donc montrer que, pour que l’intuition de la durée puisse s’élargir en sympathie avec le vital et le matériel dans l’univers, il faut préalablement que l’intuition elle-même sympathise avec l’intelligence. Il faut ce double débordement pour rendre au bergsonisme une cohérence.

1. Intuition et sympathie

13L’intuition est d’abord la durée vécue, en dedans. Elle s’oppose ainsi à ce qui est pensé par symboles, par relations, par comparaisons et concepts : « point de réfraction à travers le prisme dont une face est espace et dont l’autre est langage » (PM, 27). Nous retrouvons cette thèse en maints endroits de l’œuvre de Bergson.

14Elle vient de l’idée que la durée est succession, et l’opposition fondamentale que Bergson met à jour est entre « succession » et « simultanéité ». Dés son premier ouvrage, nous nous apercevons que l’espace n’est pas la durée, et qu’il ne peut pas l’être, puisqu’il n’y a pas d’espace sans superposition, ni de superposition sans l’idée d’une « coexistence » simultanée des éléments superposés (EDIC, 73).

15La succession suppose au contraire que l’ancien présent ait disparu lorsque le nouveau se présente, et que nous ne puissions donc pas les superposer l’un à l’autre, directement ou indirectement. C’est donc que toute mise en relation spatiale de l’ancien présent et du présent, essentielle à toute mesure, repose sur quelque chose qui exclut le concept même de durée.

16Voilà pourquoi Bergson affirme que cette continuité « sentie » et « vécue » d’événements pourtant « hétérogènes » ne peut pas être pensée par symboles, comparaisons, ni surtout par « relations ».

17Si cependant nous acceptons une telle position, nous sommes immédiatement confrontés à un dilemme. Nous devons conclure, comme dans l’Essai, que la succession est sentie en nous « sans extériorité réciproque », alors qu’au contraire les choses extérieures sont forcément recomposées par nous, puisqu’elles sont extérieures. Voilà le problème fondamental : nous n’avons pas d’accès aux choses extérieures autre que spatial. Au sens rigoureux du terme, par conséquent, tout regard sur le monde extérieur devrait être au moins relatif, et symbolique, à défaut d’être forcément artificiel.

18a. Si donc la science métaphysique pouvait vraiment se passer de symboles, elle n’aurait pas besoin de l’intelligence. Elle devrait donc aussi mettre entre parenthèses le monde extérieur, pour ne ressaisir que le monde des purs vécus immanents de la conscience. Elle ne devrait pas avoir accès à autre chose qu’à la vie spirituelle, c’est-à-dire finalement à ma vie spirituelle. Nul doute que cette tentation, d’asseoir le spiritualisme sur l’anti-intellectualisme, existe chez Bergson.

19Mais on se demande évidemment alors comment Bergson pourrait faire pour passer de « l’existence de la conscience », à « l’existence en général » et pour affirmer, au sujet non seulement du vital mais de l’univers matériel, qu’ils durent l’un et l’autre ou qu’ils sont au moins solidaires de la durée.

20b. De plus, si tel était le cas, cette science métaphysique originaire ne dépendrait pas de l’activité intellectuelle relative, et forcément dérivée. Il y aurait entre philosophie et science une relation strictement hiérarchique. La métaphysique n’aurait pas besoin de la science pour entrer dans son objet, même si ce faisant elle pouvait, au sujet de la science, retrouver des thèses fondamentales concernant la différence entre esprit et matière, que la science elle-même ne serait pas en mesure de dégager. La métaphysique positive ne devrait être qu’une philosophie du « vécu » et partir de pures données, et on comprend mal dans ce cas pourquoi Bergson s’est acharné à « se régler sur les faits et les raisons qui ont suscité des questions nouvelles » (PM, 73) en physique, comme en biologie de l’évolution.

21c. Une telle caractérisation de l’intuition, enfin, serait incompatible avec deux énoncés fondamentaux proposés par Bergson, en 1896 d’abord, puis en 1907.

22En 1896 tout d’abord, Bergson est soucieux d’envisager la relation entre la perception et le monde physique et matériel sur un autre mode que celui de la relation sujet-objet. Il emprunte partiellement à Berkeley une thèse à la fois forte et énigmatique : le monde n’est qu’un « ensemble d’images », et la perception est elle-même « une image d’images » dans laquelle le monde physique se réfléchit. La perception n’est pas la représentation fabriquée par un sujet métaphysique. Tout au contraire, en même temps qu’elle est co-condition de l’émergence d’un monde d’images, si l’on prend le point de vue de la conscience, elle est également elle-même une image dans ce monde dont elle fait partie, si on prend celui de la science. La perception est donc une action et un événement du monde matériel lui-même. Elle n’ajoute aucun sujet au monde, elle lui retire plutôt au contraire sa globalité, qui fait que le point de vue de l’univers physique analysé « par la science » n’est pas celui de la « conscience » (MM, 21).

23La perception est déjà « réflexion ». Elle n’est pourtant pas « représentation ». Donc si la perception « fait partie » (MM, 46,75) d’un tout immanent, d’une durée immanente, c’est bien celle de l’univers, ce n’est pas celle de la conscience. Que faisons-nous par conséquent en percevant ? Nous « entrons dans l’objet, nous le percevons en lui, et non pas en nous » (MM, 41) et Bergson d’ajouter que, dans la perception pure, « nous touchons alors la réalité de l’objet dans une intuition immédiate » (MM, 79).

24Considérons donc à présent l’intelligence, et plus particulièrement la science. Que dit Bergson à son sujet au début du chapitre 3 de L’évolution créatrice, puis dans la seconde conférence d’introduction de La Pensée et le Mouvant ? L’intelligence parvient bien cette fois à se représenter des idées grâce à des signes mobiles, à les comparer et à les évaluer comme des objets. Je cite l’auteur : « les concepts sont extérieurs les uns aux autres, ainsi que des objets dans l’espace, ils ne sont donc plus la perception même des choses, mais la représentation de l’acte par lequel l’intelligence se fixe sur elles » (EC, 161). C’est ainsi que l’intelligence fabrique aussi l’espace, « schéma de notre action possible sur les choses » (EC, 157). Or, cette intelligence conceptuelle, représentationnelle, spatiale, cette intelligence qui découple « la représentation » de « l’action », n’est pourtant plus artificielle. Tout au contraire, elle touche le fond de la réalité ! « Pourvu qu’on ne considère de la physique que sa forme générale, et non pas le détail de sa réalisation, elle touche à l’absolu » (EC, 199). L’intelligence, ne « saurait donc se mouvoir dans l’irréel ». Elle est, comme un bœuf de labour, attelée à une lourde tâche : « entrer en contact avec la réalité et même la vivre » (EC, 192). La conclusion est claire : la science par laquelle le monde physique est représenté symboliquement comme un système objectif est elle-même un événement dans le monde. À ce titre, ce qui est premier pour la définir n’est pas la représentation, mais l’action, et son regard représentationnel ne peut plus être complètement artificiel. Elle agit, elle vit et elle entre par ses représentations et ses concepts dans l’objet qu’elle interroge, à la manière d’une intuition.

25Pour toutes ces raisons, l’intuition doit être définie autrement. Elle ne peut plus être caractérisée comme une intuition sans concept, un pur vécu enfermé dans la sphère immanente des données immédiates de la conscience. L’intuition devient « réflexion » ; il y a une finitude essentielle de l’intuition qui ne se fait pas sans l’intelligence, mais dans et à travers elle.

26Si cette thèse est juste, l’intuition doit partir des faits, des concepts, et non pas les ignorer. La philosophie doit composer avec la « dialectique », plutôt simplement qu’avec la « mystique ». Quel intérêt pourrait donc avoir une telle thèse ? La réponse est évidente pour nous. Par elle, l’intuition peut élargir sans difficulté son regard, du monde des vécus de conscience au monde de la vie et de la matière. Le fait d’apercevoir la durée dans le monde matériel n’est plus un problème, si l’intuition chevauche l’intelligence. Il faut en tirer toutes les conséquences. Il ne suffit pas d’affirmer, comme Deleuze, que l’intuition est « une méthode », histoire de remettre en question les critiques multiples dirigées à l’époque contre l’anti-intellectualisme et le spiritualisme de Bergson. Il faut aller plus loin. Nous n’avons accès au monde extérieur que par l’espace ; nous avons vu que l’espace, que l’on retrouve aussi dans les choses, est néanmoins le schème intellectuel de notre action sur les choses, et ce schème est fabriqué par l’intelligence.

27S’il s’agit d’élargir son regard, et non plus de nous détourner de lui, c’est donc bien des modes de représentations spatiaux des systèmes physiques et biologiques dans l’univers qu’il faut partir. Il ne faut surtout pas leur tourner le dos. C’est ainsi que nous commençons à comprendre l’image de la lanterne obscure. Les objets visés par la métaphysique ne sont donc pas initialement métaphysiques. Ce sont des objets scientifiques. Ce ne sont pas de pures données. Ce sont des « lignes de faits ». C’est en examinant les lignes de faits que le métaphysicien va apprendre à poser les bonnes questions et à dissoudre les mauvais mélanges. Ce qui caractérise donc la démarche métaphysique ainsi définie, c’est qu’elle ne trouve pas son fondement en elle. Est-ce ainsi pourtant que Bergson la définit lui-même ?

28Nous avons vu en introduction, au contraire, que la sympathie avec l’univers devrait pouvoir se faire pour lui, de manière purement compréhensive.

29La thèse que Bergson va défendre est bien, en effet, que nous pouvons retrouver « en nous » la durée immanente au tout de l’univers. C’est en apprenant à ressaisir ce vécu intuitif à l’intérieur de nous-mêmes, et en renonçant à toute explication de celui-ci, que nous devrions aussi savoir comment le retrouver dans les choses.

  • 2 EC, 104.

30Nous pourrions ainsi redécouvrir en ce sens « très compréhensif » ce que sont « la biologie » et également « la physique2 » ! Ce qu’elles sont, ce qu’elles expriment existerait déjà en nous : rien de moins que la dimension spirituelle de la durée, la durée entendue comme une force psychologique, une réalité non physique, et la matière comme un dégradé continu de durée que d’aucuns, affairés comme ils le sont à leurs tâches de palpation, prennent pour le réel lui-même.

31Je vais pourtant montrer pourquoi le travail philosophique à l’œuvre dans L’évolution créatrice s’inscrit en faux contre une telle thèse, évidemment radicalement incompatible, par ailleurs, avec la caractérisation de l’intuition comme réflexion élargie. Mon hypothèse est ici que si Bergson est amené à de telles fluctuations dans sa conception de l’intuition, ce n’est pas simplement sous le coup des critiques externes de Poincaré ou Russell, mais plus profondément pour des raisons internes au développement même de sa pensée. Le travail philosophique bergsonien l’engage vers des directions qui ne sont pas pleinement compatibles avec ses convictions spiritualistes.

2. Le réservoir de vapeur

2.1. Le rappel de la thèse

  • 3 EC, 27.

32Dés le premier chapitre de L’évolution créatrice, il y a sans nul doute la présence d’une force psychologique qui explique que la vie doive être pensée comme une sorte de « conscience »3. Cet élan vital rencontre la matière comme obstacle, mais il est capable de transcender celui-ci. Voilà pourquoi l’œil du peigne ressemble tant à l’œil humain. Voilà pourquoi nous pouvons imaginer des « êtres indécis et flous », des formes de supra-conscience sans organe et sans corps.

  • 4 EC, 476.

33Il n’est pas question, en ce sens, que l’évolution puisse être expliquée. Elle peut seulement être comprise, interprétée. De même qu’il faut opposer, comme le fait Edward Cope, les phénomènes anagénétiques inimitables par l’homme qui sont nécessaires à la vie, aux phénomènes catagénétiques d’ordre dissipatif4, qui caractérisent la matière physico-chimique, il faut aussi renoncer à rendre compte du processus évolutif par un quelconque mécanisme. L’essence de la vie échappe à l’explication scientifique, précisément parce que le vital est vécu.

  • 5 EC, 244.

34Mais si nous nous référons au troisième chapitre, nous voyons également que la matière elle-même n’est pas véritablement caractérisée par l’étendue. Cela signifie que matière et espace ne coïncident pas. Elle n’est même pas simplement « étendue concrète », comme il l’écrivait dans Matière et Mémoire. La matière devient entropie. Et l’entropie est la plus métaphysique des lois de la physique5. Nous pouvons à nouveau « en un sens purement compréhensif » opposer l’entropie et la conservation de l’énergie. C’est bien normal, puisqu’un invariant est en même temps une grandeur, quelque chose qui se mesure. Le principe de conservation est donc conventionnel, pour le philosophe français. Par contre l’entropie est une tendance. Elle est moins une forme de mesure que ce qui caractérise la manière qu’ont les phénomènes matériels d’exister dans le temps réel, dans la durée immanente au tout de l’univers. Voilà ce qu’est la matière : de la cause déficiente, de l’esprit qui se défait.

35Finalement, donc, nous retrouverions dans les choses ce que nous aurions pu déjà vivre en nous. La « contraction » de la durée qui n’est autre que « l’élan vital » entendu comme une « force psychologique » présente dans l’univers selon laquelle « le passé toujours en marche se grossit sans cesse d’un présent toujours nouveau » (EC, 202) est bien en effet en même temps vécue par la conscience : « notre passé se manifeste donc intégralement à nous par sa poussée et sous forme de tendance » (EC, 5).

36La dilatation de la durée, qui n’est autre que la matérialité, « le hasard » de Boltzmann, la « répétition » d’une même loi de distribution (« stabilité relative ») à travers chaque nouvelle fluctuation (ou « ébranlement élémentaire ») est bien aussi quelque chose qui ressemble à ce que Bergson appelle « une détente » de la mémoire et de la volonté (EC, 202), c’est-à-dire « un présent qui recommencerait sans cesse » (EC, 202).

37Nous voyons dans notre mémoire que la coexistence virtuelle du passé et du présent peut tendre à s’épanouir dans le présent, ou au contraire à se mettre de plus en plus en retrait. Dans le premier cas, cette tendance rend notre mémoire créatrice, dans le second au contraire, elle la rend automatique et répétitive. Pourquoi donc aurions-nous besoin de la science pour le dire ? Pourquoi donc ne faudrait-il pas « abandonner à la science positive la considération des faits », et se contenter du monde des purs vécus immanents ?

38Les choses seraient claires : il y aurait d’un côté la durée psychologique « qui se fait » (la vie) et de l’autre, une simple interruption, de la durée « qui se défait » (la matière). Nous aurions, comme le disait Jankélévitch, « un monisme de substance avec un dualisme de tendances », puisque la matière ne serait pas véritablement une autre tendance, mais plutôt une déficience. Elle serait le réel qui s’absente et non pas une autre forme de réalité. Et nous retrouverions ce dualisme de tendances hors de nous parce qu’il est d’abord présent en nous. Nous sympathiserions avec le vital et le matériel, parce que nous en aurions une compréhension pure et sans concept, une vision du dedans.

2.2. Une réalité qui se fait à travers celle qui se défait

39Il y a pourtant une invention métaphysique radicale dans L’évolution créatrice, par laquelle la vie ne peut se comprendre ni comme un simple effort de détente, ni non plus comme un simple effort de tension. Elle s’exprime à travers le concept-image de la « finitude de l’élan vital », dont Deleuze avait déjà su souligner l’importance.

40Bergson analyse en effet cette image de deux manières radicalement contraires. Soit, comme nous venons de le voir, l’élan est fini parce qu’il rencontre un obstacle accidentel : la matière, qu’il affronte et abandonne ensuite le long de son chemin évolutif. Soit au contraire l’élan est intrinsèquement fini, une « force » qui « toujours » reste « inadéquate à l’œuvre qu’elle tend à produire », parce qu’elle se définit comme dépassement et qu’il n’y a pas de dépassement sans obstacle (EC, 127). Cette force « limitée » devient alors intrinsèquement matérielle. C’est ce point qui nous intéresse ici. Si l’élan est fini en ce sens, il le sera doublement.

41D’un côté, il va être fini au sens d’une tendance qui dépend intrinsèquement du présent et prend donc la forme d’une gerbe évolutive qui procède par « dissociation », et non plus par « association ». C’est toute la thématique de « l’harmonie en arrière », commune dans une certaine mesure à Bergson et Darwin.

42Mais d’autre part et surtout, il est fini au sens « d’une réalité qui se fait à travers celle qui se défait » (EC, 248). Il s’agit d’une véritable et insondable invention. Elle exprime non seulement que l’élan vital est une tendance, et non une cause finale. Mais elle exprime également que cette tendance procède d’une autre tendance. La matière est donc bien présente dans l’élan vital intrinsèquement, non pas simplement comme présent, mais comme tendance. La première interprétation de la finitude de l’élan vital n’est donc plus compatible avec cette phrase.

43Si nous reformulons à présent le problème dans les termes mêmes de Bergson, il n’est plus question de pouvoir se passer de ce que dit le savant, si le courant vital est intrinsèquement matériel. Cela corrobore parfaitement la thèse selon laquelle le savant a en effet pour charge d’analyser la matière et même d’en toucher le fond. C’est le savant qui a un regard absolu sur elle. Rien ne s’oppose plus alors à l’idée que la métaphysique de l’élan vital soit bien une réflexion élargie, au sujet à la fois de ce que la science dit des systèmes biologiques, et de ce qu’elle n’arrive pas à en dire.

44Nous allons nous demander maintenant d’où vient cette invention. Peut-elle venir directement de la sphère immanente des purs vécus bergsoniens ? Nous en doutons très fortement. Nous ne développerons que le point (2).

45Voici, en effet, comment Bergson le présente : Soit un récipient plein de vapeur à haute tension. Ça et là une fissure par où la vapeur s’échappe. Les molécules peuvent ici sortir de l’enceinte. Il y a échange entropique avec l’extérieur, comme pour la fonction chlorophyllienne. Puis la vapeur se condense en gouttelettes qui retombent. Mais elle retarde en même temps leur chute. Et nous venons de voir une page auparavant, que la vie n’est pas aspiration, mais dépassement ou retard, comme de l’eau qui une fois remontée dans un réservoir surélevé, « pourra mettre en mouvement… un moulin ou une turbine » (EC, 254). Reprenons l’image que Bergson propose pour nous demander en quoi peut consister ce retard.

46Il y a une relation, dans la phrase qu’il écrit dans cette page, entre le fait que la vapeur s’échappe de la paroi par des fissures, et la manière qu’a le récipient de vapeur de « retarder » la chute des gouttelettes, c’est-à-dire de « durer » autrement. La perte de vapeur d’un côté, l’action de la gravité de l’autre, créent cette curieuse machine à retarder la chute des gouttelettes, de telle sorte que le dispositif ainsi inventé a gagné une nouvelle fonction. Il n’y a rien d’autre ici qu’un simple système naturel, défini par des contraintes physico-chimiques, et pourtant il sert à nourrir l’image d’un « porteur d’eau » qui est maintenant capable, comme la fonction chlorophyllienne, de violer la loi de Carnot. D’où vient donc le truc magique ? Bergson ne peut pas répondre, bien sûr. Mais nous allons quand même mettre l’accent sur deux points.

47Tout d’abord, le système qu’il imagine ici ne peut pas être un système à la Boltzmann. La relaxation d’un gaz monoatomique régie par le hasard boltzmannien est justement, en effet, un système « artificiellement clos », caractérisé par l’ensemble de ses contraintes internes. À travers les lunettes de la mécanique statistique, nous n’avons accès qu’à la matérialité qui est une « extension », c’est-à-dire une même tendance qui se répète et qui est insensible aux fluctuations du présent. Sur trois lancers de dés, je peux tomber trois fois sur six. Mais sur un million de lancers, je vais retrouver le rapport ⅙. Les fluctuations ne s’amplifient pas.

48Au contraire, nous voyons bien ici que le réservoir de vapeur n’est pas réductible à l’ensemble de ses contraintes internes. Il y a dissipation de vapeur, échange avec l’extérieur, couplage avec la gravité. Nous pressentons du coup aussi qu’il pourrait bien y avoir un lien entre ce phénomène de couplage dedans-dehors, qui est aussi celui qui a lieu pour la plante qui emmagasine l’énergie solaire, et le fait que soudainement, les fluctuations s’amplifient en biologie. Ce qui n’est qu’une petite variation dans le présent peut se transformer en nouvelle variété dans le futur. Ce sur quoi Bergson met ainsi l’accent n’est donc rien d’autre qu’une incompatibilité fondamentale entre la vision de l’évolution matérielle d’un système fermé de molécules gazeuses dans une enceinte, et un système ouvert de variations héréditaires, sélectionnées par l’influence directe ou indirecte des conditions externes à partir de quoi ces variations se transforment en nouvelles variétés d’organismes vivants. Pour le comprendre, pour formuler l’image-concept du réservoir de vapeur, il faut donc que la réflexion élargie ait eu une idée de ce qui manquait dans la théorie des gaz, pour comprendre « le chimisme sui generis » des réactions métaboliques de l’organisme vivant.

49Mais la sélection naturelle ne suffit pas non plus à comprendre ce processus d’amplification des fluctuations, parce que l’évolution n’est pas simplement la liaison entre des modifications internes à un système d’éléments et l’action de forces externes sur lui.

50Il faut de la « prodigalité ». Il faut de la « dissipation » (EC, 247). Il ne suffit pas qu’il y ait des variations héréditaires. Il faut que ces dernières permettent des dépenses d’énergie inutiles. Il y a une sorte de contradiction entre cette idée de prodigalité, de dépense, et l’idée de sélection naturelle ou d’adaptation. Dissiper, c’est « dépenser sans compter » (EC, 125), c’est dépenser plus que de mesure, sans avoir l’idée préalable de ce que cette dépense va produire. La dépense vitale est une dépense non finalisée, dont on ne voit pas l’utilité. C’est une dépense gratuite ! Elle est celle d’un mauvais maître de maison qui ne tient pas sa bourse. Pourtant cette explosion (EC, 120, 121), cette dépense libre déclenche quelque chose. Pour essayer de le décrire, Bergson use d’autres images. Sur le chemin de la vie, il y a des formes qui s’ankylosent. Elles sont comme des tourbillons de poussière qui tournent sur eux-mêmes, piétinent et disparaissent (EC, 121). Que signifie en effet « être bien adapté » ? Est-ce être sélectionné ? Mais un être adapté n’est justement plus adapté pour Bergson. Sa physiologie est trop achevée. Il n’a pas la puissance de la renouveler. Certes, l’huître survit toujours au sein de sa niche écologique. Mais ce n’est pas au niveau de l’huître que le sens du processus évolutif peut être perçu.

51Il nous semble alors, pour conclure, que la mise en scène de cet élan vital fini sous la forme d’une réalité qui se fait dans et à travers celle qui se défait, se nourrit de ce qui manque dans les visions de Darwin et de Boltzmann. Ce qui suppose que l’intuition ne peut pas se passer de les avoir analysées, et qu’au lieu de leur tourner le dos, elle a dû « sympathiser » avec elles.

Conclusion

52Il y a bien, pour finir, un sens métaphysique de l’image du réservoir de vapeur, qui ne se réduit pas à son sens physique. « Le réservoir de vapeur » est un concept-image. Il ne sert pas seulement à analyser ce qu’il y a de spécifique aux systèmes vivants. Ce concept-image élargit le regard du lecteur de l’analyse scientifique d’un simple système biologique, suspendu à sa fonction chlorophyllienne, jusqu’à un monde où les systèmes vivants sont présents. Mais je ne peux pas décrypter ce sens en retournant simplement en moi. Il me faut réfléchir au fait que la mécanique statistique ne porte que sur des systèmes fermés, « isolés artificiellement par le savant », alors que la vie connaît le métabolisme, les échanges de matière et d’énergie avec l’extérieur, etc. Pour que la pensée philosophique puisse sympathiser avec le vital, et non pas seulement avec le vécu, il faut donc bien en même temps qu’en tant qu’intuition, elle puisse sympathiser avec l’intelligence.

53Dans le monde décrit par ce concept-image, « tout n’est pas donné », ni au sens d’un ensemble d’atomes physiques entièrement descriptible pour un Démon métaphysique, ni non plus au sens d’une durée substantielle, spirituelle et vitale, qui serait bordée par un désordre de néant matériel. Devant cet ordre vital ouvert, inachevé, essentiellement limité, il faut penser au contraire que le désordre matériel n’est pas du rien, que la négation de la vie n’est pas un néant. Le désordre est plutôt un autre ordre qui vient se substituer au premier. Et cette « substitution » n’est justement pas une « suppression ». Bien au contraire. Autrement la vie serait étrangère à la matière. Elle ne porterait pas la matérialité en elle. Là est la vision, l’invention métaphysique.

54La vision est une vision. Elle ne se réduit donc pas à la critique. Mais la vision ne vient pas d’abord. Autrement elle serait déjà venue dans Matière et Mémoire. Elle surgit plutôt, « rétrospectivement », comme une pensée de derrière. En regardant les faits et la façon dont la science les analyse, elle pose des questions nouvelles. Les réponses qu’elle cherche ainsi commencent peu à peu à illuminer ce qu’elle fait. Elle ne parle soudainement plus des faits, mais du monde. Elle ne se tourne plus vers les choses, mais vers elle-même. Comme une lanterne obscure, un soleil noir qui dispense au-dehors de la lumière, elle réfléchit à présent cette lumière, creusant ainsi l’espace d’une nouvelle « intuition métaphysique ».

  • 6 D. Aubin, « The memory of life itself : Bénard’s cells and the cinematography of self-organization  (...)

55Et pourtant, cette vision rétrospective venue littéralement « de nulle part » agit en retour prospectivement, par la magie de l’imagination métaphysique. En 1901 est publié un article écrit par Henri Bénard intitulé : « Les Tourbillons cellulaires dans une nappe liquide transportant de la chaleur par convection en régime permanent ». (Annales de Chimie et de Physique [Ser. 23], 62). L’auteur y présente un système composé d’un liquide placé entre deux plaques froide et chaude, qui engendre des convections régulières lorsque le gradient de température (qui sert de paramètre de contrôle) atteint une certaine valeur. Peu de scientifiques vont prêter une attention soutenue à cet étrange phénomène, qui ne sera formalisé qu’imparfaitement par Lord Rayleigh en 1916. Il est passé inaperçu aux yeux de Bergson lui-même, qui n’aurait sans doute pas aimé les simulations chronophotographiques de la dynamique du système convectif, sur lesquelles cet élève de Marcel Brillouin prend appui6. La lanterne obscure lui a pourtant déjà creusé le sens métaphysique et ontologique dans lequel il saura croître et grandir.

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Notes

1 Henri Bergson, Œuvres, Ed. Centenaire, Paris, PUF, 1959.
Henri Bergson, L’Essai sur les données immédiates de la conscience, (EDIC), 1959a.
Henri Bergson, Matière et mémoire, (MM) 1959b.
Henri Bergson, L’évolution créatrice, (EC) 1959c.
Henri Bergson, Les Deux sources de la morale et de la religion, (DSMR), 1959d.
Henri Bergson, La Pensée et le mouvant, (PM), 1959e.
Henri Bergson, Mélanges, (M) Paris, PUF, 1972.

2 EC, 104.

3 EC, 27.

4 EC, 476.

5 EC, 244.

6 D. Aubin, « The memory of life itself : Bénard’s cells and the cinematography of self-organization », Studies In History and Philosophy of Science Part A, vol. 39, Issue 3, September 2008, p. 359-369.

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Pour citer cet article

Référence papier

Paul-Antoine Miquel, « La lanterne obscure », Noesis, 16 | 2010, 155-169.

Référence électronique

Paul-Antoine Miquel, « La lanterne obscure », Noesis [En ligne], 16 | 2010, mis en ligne le 18 mars 2013, consulté le 16 août 2017. URL : http://noesis.revues.org/1728

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Auteur

Paul-Antoine Miquel

Maître de conférences habilité, de l’université de Nice Sophia Antipolis, membre du CEPERC (UMR CNRS 6059) de l’université de Provence. Il est l’auteur notamment de : Comment penser le désordre ?, Paris, Fayard, 2000 ; Qu’est-ce que la vie ?, Paris, Vrin, 2007 ; Bergson ou l’imagination métaphysique, Paris, éd. Kimé, 2008 ; Biologie du xxie siècle, Évolution des concepts fondateurs, de Boeck, 2008.

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