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Le partage du logos dans les naissances de la philosophie grecque

Arnaud Villani
p. 103-114

Texte intégral

1Les remarques et hypothèses qui suivent, j’en ai bien conscience, ne sont qu’inchoatives. Elles sont nées d’un étonnement, d’un sentiment de double rupture dans le cours de la philosophie. La première rupture rend selon moi inconciliables les philosophies préplatoniciennes et la philosophie de Platon. Elles ne sont pas du même ordre. La seconde intervient avec la philosophie dite analytique et les philosophies du langage. Elles ne sont plus du même ordre que la philosophie classique, appelée pour les besoins continentale. Or ces ruptures sont tout simplement inexplicables dans les conceptions courantes que la philosophie se donne d’elle-même. En effet, que l’on choisisse l’image du Kampfplatz de Kant, où les philosophes s’affrontent comme autant de gladiateurs dans l’arène, ou l’image plus conciliante de Hegel, lorsqu’il voit dans l’Histoire de la Philosophie le développement naturel d’un arbre où la fruition, signe manifeste de la mort de la fleur, est aussi sa façon de se sauver et se sursumer malgré tout, il demeure que rien ne semble pouvoir modifier le concept d’une Philosophie une et identique, pérenne sous ses variations.

1. Philosophie dithyrambe

  • 1 C. Ramnoux, Études présocratiques, Paris, Klincksieck, 1970.

2Cela fait bien longtemps que j’ai cessé de croire à cette autoproclamation. J’ai en effet pris conscience que le débat entre Parménide et Héraclite était fictif et probablement même monté stratégiquement de toutes pièces. Car, afin d’assurer l’illusion d’une continuité dans la naissance de la philosophie, il fallait faire de Parménide un logicien et un théoricien de l’Un immobile et surplombant. De la sorte, si l’on persiste, selon des orientations platoniciennes, à discréditer les Sophistes au point de les écarter de la scène et à se figurer les « physikoi » comme des scientifiques balbutiants, tandis que Pythagore serait la bonne anticipation du pouvoir rationnel des mathématiques ; si d’autre part, ce que conteste fortement Ramnoux1, la formule d’Anaxagore est déjà le cri de victoire et le « soleil de l’esprit nouveau » d’une raison hégémonique, alors reste à choisir entre Platon et Héraclite, la fiabilité d’une idée immuable et « l’océan infini de la dissemblance », bref, comme l’a parfaitement analysé Deleuze, entre l’identité qui ramène tout à elle et la différence en elle-même.

  • 2 Voir Le Poème de Parménide de Jean Beaufret, Paris, PUF, 1958.

3Mais les textes sont comme les faits : ils sont têtus. Et, vu d’assez près, le texte de Parménide ne confirme décidément pas cette façon de présenter la naissance de la philosophie. À y regarder en effet avec un soin suffisant, on s’aperçoit que la « tripartition » défendue par Reinhardt2 est une évidence, ce qui fait de l’extrême fin du fragment VIII l’énoncé complet de « l’erreur » des mortels (leur doxa), tandis que les fragments IX à XIX reprenant leur sens très « physique » (sexualité, astronomie, « comment les choses naissent ») énoncent une vérité heuristique, discutable certes mais aussi estimable et digne de foi qu’il est possible. Ces dokounta, ces vérités acceptables, œuvre de l’apprenti philosophe, seront fondées sur une bonne connaissance de la Règle (la Vérité qui vient des dieux, c’est qu’il n’y a « pas de contraire de l’être ») et sur une claire conscience des redoutables méfaits de sa méconnaissance. Les modèles du char et de la porte en plein ciel, dans le Prologue, avec leurs couples axôn/syrinx et gomphos/péroné, imposent d’emblée une réflexion sur les opposés saisis dans leur unité. Ce que corrobore encore le fait lexical d’une seule occurrence pour l’Un pur, contre près de quarante pour les termes signifiant « serrer, enchaîner, tenir (contenir, maintenir, retenir), échanger pour faire un ». Bref, voilà Platon réellement distinct d’Héraclite et de Parménide, loin d’être annoncé par la tonalité unitive et rationnelle de ce dernier. La Raison au sens où nous l’entendons aujourd’hui n’est pas née chez Parménide, voilà une première quasi-certitude.

  • 3 E.-R. Dodds, Les Grecs et l’irrationnel,Paris, Aubier, 1965.
  • 4 L. Gernet, Anthropologie de la Grèce ancienne, Paris, Flammarion, 1982.
  • 5 J.-P. Vernant, Mythe et pensée chez les grecs, Paris, Maspero, 1971.
  • 6 M. Detienne, Les Maîtres de vérité en Grèce ancienne, Maspero.
  • 7 G. Bataille, La part maudite,précédé de La notion de dépense, Paris, Seuil, 1970.
  • 8 M. Griaule, Dieu d’eau : entretiens avec Ogotemmêli, Paris, Seuil, 1991.
  • 9 Marcel Hénaff, Le Prix de la vérité : le don, l’argent, la philosophie, Paris, Seuil, 2002.

4Un autre faisceau de faits qui porte à douter de l’unité de la Philosophie, c’est ce que les analyses de Dodds3, Gernet4, Vernant5, Detienne6, mais aussi, d’un côté franchement ethnologique, de Bataille7, Griaule8 ou très récemment Hénaff9, ont mis scientifiquement au point, à savoir que la pensée de la communauté traditionnelle (issue des chasseurs-cueilleurs et prolongée quelque temps chez les éleveurs-agriculteurs, bien que ceux-ci introduisent l’accumulation, le travail et le sacrifice, qui seront à terme fatals à la pensée ancestrale) s’accompagne d’une omniprésence du mythe et d’un équilibre cosmique constamment compensé et « bien tenu », c’est-à-dire en somme de l’unité symbolique (le duel grec ou deux-en-un, hendiadyn). Non pas une unité d’origine, qui, perdue ou oblitérée, devrait être restaurée contre son obscurcissement, mais une unité que sa faille même constituerait et ne cesserait de reconstituer. On notera que ces deux types d’unité subsistent dans ce maître de l’ambiguïté et ce grand ironiste qu’était Platon : mythe de Glaucos (l’unité contre la faille) contre mythe de l’Androgyne (l’unité issue de la faille).

5Un troisième faisceau de faits s’est présenté à moi à un moment où je contestais de plus en plus nettement les prises de position philologiques de Heidegger, tant sur le Logos que sur l’aletheia ou la traduction de l’Aida monon (« la mort seule… ») du stasimon d’Antigone, ou enfin lors de l’escamotage de la dette (tisis tês adikias) dans le commentaire du fragment d’Anaximandre. C’est à cette occasion que nous avons eu avec Dominique Janicaud notre dernier échange. Ce grand heideggerien n’avait pas hésité en effet à m’apporter son soutien entier dans mon argumentation contre la traduction de logos chez Heidegger. Ce dernier confond deux radicaux (*leg- et *lêgh-) et en utilise ensuite (sciemment ou inconsciemment ?) la combinaison de telle sorte que disparaisse progressivement l’idée essentielle de « choix soigneux », afin que naisse un artefact typiquement heideggerien, le « recueillement qui laisse s’étendre devant », ce qui, à mon sens, ne rend en rien compte de la spécificité du logos grec, mais assure en revanche une base à son idée la plus constante à partir du « tournant » : le laisser-être. Je parvenais à deux conclusions : 1) Logos vient de *leg-, « choisir soigneusement », ce qui n’est pas sans rapport inverse avec le mythos, où le discours n’a jamais besoin de choisir, puisqu’il dit automatiquement le vrai ; 2) Logos peut signifier, par exemple chez Héraclite, la « formule » au sens le plus large de ce qui donne la règle en deux ou trois mots, un discours « tenu ». Or la pensée de Dominique ne me quittait pas sur un autre bord, celui du « partage » ou, plus exactement, de l’énigmatique « intelligence du partage ». Il entendait cette formule dans un sens hölderlinien, mais j’avais tendance à la rapporter à ce qui se passe dans la naissance du politique au Chant I de l’Iliade. On y voit en effet, suite à un partage de butin mal assuré, la « colère » d’Achille et d’Agamemnon donner lieu à un partage de la parole, puis à un arbitrage de la raison incarnée, Nestor qui partage les torts, afin que le cercle des chefs ne soit pas vaincu par la violence. On sait l’importance, dans la naissance de l’idée d’égalité politique, de ce meson et des banquets qui répartissent à parts égales (daïs eisé). La politique grecque a gardé de cette origine une « neutralisation centrale » des désirs périphériques et une « équidistance » proprement géométrique qui récupèrent le radical de nemein (répartir) et en tirent le nomos de la loi, donnant ainsi à l’agora sa structure laïque et rationnelle (les analyses de Detienne et de Vernant sur l’espace en Grèce sont ici très éclairantes).

6Mon hypothèse est donc qu’il y a eu deux naissances de la philosophie en Grèce. Elles ne correspondent pas au même régime de pensée. La première est généalogique, elle est dans le prolongement du mythe, elle se préoccupe du chaos et de l’infini, elle ne discute pas mais asserte de façon péremptoire ou, comme le dit Nietzsche, « inspirée ». Toutefois cette assertion est contrebalancée ou rachetée par le caractère symbolique du contenu de l’assertion. C’est ainsi que sont les choses, toutes considérables et de valeur égale (bien que Héraclite commence des sortes de gradations entre singe, homme et dieu), elles sont nées ainsi, par « physis » ou « puissance de production ». Ces physiciens sont des métaphysiciens de l’origine, leur parole ne prête ni à démonstration ni à discussion. Ce régime de parole et de pensée, qui vient de la plus haute immémorialité, ce qui pourrait expliquer par exemple l’étrange similarité des pensées d’Héraclite ou des Taoïstes, est directement enté sur l’infini et sa faille primitive qui donne à tout naissance. La mentalité des clans, familles, communautés (genè) transparaît dans la pensée des présocratiques, prophètes dont la parole est « sans partage » et propre à des « initiés », mais qui, d’autre part, s’abstiennent d’en dire plus qu’il ne faut (oligoépie, échomythie) afin de ne pas « accumuler » sans contrepartie les paroles et le savoir. D’où, peut-être, ces « Poèmes » où la métrique, le style, les formules rituelles et le choix des termes concourent à un équilibre du fond et de la forme et sont aussi essentiels que les éléments de savoir. C’est sans doute de ce régime et de son souvenir encore vif que Platon tirera sa belle langue et l’interdiction qu’il s’impose à lui-même presque jusqu’à la fin, sinon d’écrire, ce qu’il ne peut respecter, du moins d’écrire un exposé purement didactique.

2. Parole et persuasion

7Mythos, c’est donc l’équivalent de l’expression : « Parole ! » au sens où l’on engage sa parole d’honneur, sa foi jurée. Parole autonome, valant par elle-même, index sui et falsi. Tirésias dit bien, dans Œdipe-Roi : « talêthès trephô », « je nourris en moi le vrai ». Ces « vers d’or » dispensent de tout apparat, de tout parergon qui serait destiné à leur assurer peithô et parphasis, comme Detienne l’a établi dans Les Maîtres de vérité en Grèce ancienne. Discours sans rhétorique, sans logique, sophistique ni éristique. La parole est si bien vérité qu’elle est immuable, toujours à reproduire à l’identique, performative au sens où, dès qu’elle prononce la formule destinale (« c’est toi, Œdipe, le coupable »), cela devient vrai contre toute logique. Le destin, c’est la puissance du réel, c’est-à-dire le vrai en acte mis en discours.

8La cassure qu’introduit le logos est alors inimaginable. Soyons très prudents ici. Ce n’est certainement pas au sens où l’on parlerait d’une victoire éclatante de la raison sur le mythe, comme saint Michel est dit terrasser le dragon. Cette image bloque toute possibilité de comprendre ce qui s’est passé lorsque la philosophie est née de nouveau. Elle relève de la réécriture de l’histoire propre à Platon. Et, en un sens, on peut se demander si saint Paul ne fait pas la même opération sur le Christ : il associe la parole d’un prophète qui dit le vrai (l’Évangile de Thomas, dans la récurrence de ses symboles, pourrait en témoigner), à une apodeixis, puisque la fin tragique de ce prophète est liée définitivement à une Résurrection d’une part, ce qui de facto en fait un dieu, et à la preuve d’amour inouïe que constitue cette mort comme sacrifice en faveur du genre humain.

9Il est donc essentiel de comprendre que logos ne signifie pas d’abord discours (mot, proposition, raisonnement, raison), mais choix d’un discours, discours choisi avec soin (formule, rituelle ou non). Les choses deviennent alors claires : si le choix est si important dans ce discours, c’est qu’il est déterminé par son opposition au régime du mythe, dispensant de tout choix de mot ou de proposition, puisque dire, c’est dire le vrai. Il faut maintenant, non seulement dire ce que l’on estime vrai, mais, comme « le vrai peut quelquefois n’être pas vraisemblable », lui donner de surcroît l’allure du vrai. Naissance de l’art oratoire au sens où celui-ci n’est pas uniquement question de savoir (le « docere »), mais surtout d’habillage du savoir (la « captatio benevolentiae », le « movere » et le « placere », Rhétorique et Problème XXX d’Aristote). Il y aura donc désormais trois termes là où l’on n’en trouvait qu’un : les choses telles quelles, comme elles sont (ta panta) ; le discours minutieux, lapidaire ou formulaire (logos) ; la recherche de la conviction par les voies de la séduction (pistis, peithô, apatê, parphasis).

10Le règne du partage de la parole, qui se nomme raison et permet l’apparition de la cité en même temps qu’il est par elle puissamment renforcé (zoon politikon = zoon logon echon), détermine donc une autre image du philosophe au sein d’une tout autre Philosophie. Ce n’est plus un dieu (une déesse) qui l’inspire, il n’a plus à prendre poses et postures. Il est un homme parmi les hommes. Il fait descendre la philosophie du ciel sur la terre et la fait entrer dans les maisons. Laïcisation « à tous les étages ». Il ne s’agit plus de « retenir » la parole, mais bien de la proclamer publiquement. Plus de la croire aveuglément, mais de la discuter. Plus de découvrir les secrets de fabrication du monde et de la société, mais de faire correspondre des concepts aux mots et aux choses. Dans cette hypothèse, les cas de répartition de la parole correspondront aux divers types de pensée de l’époque.

  • 10 D. Janicaud, La Puissance du rationnel, Paris, Gallimard, 1985.

11Qu’on y réfléchisse en effet. Condorcet, dans les rares pages naïves et purement fantasmatiques qu’il consacre aux Grecs (Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain), en lesquels il voit de beaux parleurs, sinon des bavards, a du moins raison en ceci que les Grecs ont compris les premiers l’importance de la parole accessible à tous. Si la « parole impartagée » (mythos) est le fondement de toute civilisation, la découverte de la « parole partagée » (logos) est le fondement de la pensée grecque et de la civilisation européenne. Or, oublier cette juste répartition des rôles nous empêcherait d’évaluer toute l’ambiguïté du virage de régime qui se confirme avec Platon. Voir en effet en ce virage un triomphe de la Raison contre le mythe, le « miracle grec » ou, selon la belle expression de Husserl, la « découverte des tâches infinies », va d’emblée donner à cette Raison un tour prophétique, une assurance telle qu’elle se mettra paradoxalement en place de la « maîtrise de vérité » même que l’une de ses tâches était de faire disparaître pour toujours. Non seulement donc la philosophie est en elle-même née deux fois, mais lorsqu’elle naît la deuxième fois, c’est sur le socle instable d’une ambiguïté du rationnel redevenu maître de vérité. Ce qui explique peut-être de très loin cette énigme à la solution de laquelle Janicaud a consacré sa vie : le renversement de la Raison en déraison, les errements de la techno-science, ce que je nomme « hyperrégression », une régression qui se potentialise parce qu’elle avance masquée du voile d’un Progrès conçu comme irrésistiblement positif10.

3. Le difficile partage de la parole

  • 11 G. Romeyer-Dherbey, Les Sophistes, Paris, PUF (Que sais-je ?), 1985.

12Nous en venons donc à une répartition des types philosophiques en fonction de la position adoptée face à ce double impératif : partager la parole (la rendre publiquement discutable) et soutenir sa parole (la rendre publiquement indiscutable). On voit bien que les premiers philosophes sont les Sages, dont les formules denses et tenant en quelques mots sont la transformation initiale de la Parole Vraie de soi. Il y aurait ensuite les pessimistes, ceux qui doutent de la possibilité même d’un énoncé vrai en discours (Gorgias, les Mégariques). Il y aurait les réalistes, ceux qui donnent les moyens, en toute occasion, de soutenir son discours contre toute atteinte et d’atteindre à une position majoritaire, « forte », utile à la Cité, quelle que soit la vérité ou la fausseté intrinsèque de l’énoncé (les Sophistes selon la réhabilitation de Romeyer-Dherbey11, et à un moindre titre les orateurs et logographes qui cherchent non pas forcément à dire le vrai mais à faire « tenir pour vrai » un argument en y mettant les formes). Il y aurait les logiciens, qui établissent les manières dont un discours, fondé sur quelques propositions liées, doit choisir et enchaîner ces propositions pour être vrai de façon purement formelle, indépendamment de son contenu (Aristote). Il y aurait les mathématiciens dont le discours serait vrai dans l’exacte proportion de son apodicticité et de sa référence aux concepts purs (le « point » chez Euclide). Il y aurait encore les Tragiques, qui évoquent la puissance du destin (la parole proférée) dans un récit apte à subjuguer, édifier et « purifier », et les Romanciers qui veulent nous entraîner dans leur fiction à laquelle nous ne pouvons croire et cependant ne pouvons éviter d’adhérer de toute notre âme, à laquelle nous croyons en récit.

13Dans ce grand partage de la parole, la philosophie n’apparaît que comme un prétendant parmi d’autres. Sa prérogative pourtant peut lui venir de la position qu’elle choisit, en plein centre, es to meson, comme une sorte de pendant strict de la chose publique, du pouvoir de la parole à partager équitablement. La philosophie est le grand commentaire de ce partage. Je veux dire par là que si la politique est bien l’équivalent de la possession du logos, comme l’a établi Aristote, le politique quant à lui n’est pas un usage spécial de la parole. C’est un carrefour (une agora) où l’on puisse agoreuein, parler en public de la chose publique, du koinon (Koinon et meson sont réciprocables). À ce carrefour conviennent des usages comme la fiction, l’art oratoire, le mythe, la rhétorique, la sophistique, la logique, la symbolique, de nos jours aussi et de plus en plus nettement la mathématique. La politique est un champ d’usages de la parole conçue comme prise de parole. Et, en vue de cette prise de parole, rien ne remplace une maturité qui permet d’hepuein, de pousser une gueulante pour imposer qu’on vous écoute, contrairement à l’hépios, le mineur qui n’a jamais qu’à se taire. Est-ce cette nécessité, non seulement de convaincre mais déjà simplement de se faire entendre dans le charivari des désirs impatients et chaotiques de parler, qui a poussé la philosophie à confisquer le partage et à se poser très tôt comme irréfutable ?

14Popper, qui ne montre, dans La société ouverte et ses ennemis, dirigé contre Platon, ni vraie puissance de penser ni souci du détail, est cependant l’un de ceux, après les Sophistes, qui pose à la philosophie telle qu’elle a le plus souvent été pratiquée en Occident une vraie question et une objection difficile : si la science qui veut mériter le nom de science doit produire des énoncés réfutables ou « falsifiables », pourquoi n’aurait-ce pas été le cas de la philosophie, dès sa seconde origine ? Or, seuls les Sophistes, les Sceptiques et les Chiens ont su maintenir cette ouverture. Les Sophistes en effet, comme le soulignait Lyotard, insistent sur l’instance temporelle du discours et valorisent l’implication du locuteur dans sa proposition, pour le dire en termes modernes. Il ne leur viendrait pas à l’idée de dire comme Héraclite « à l’écoute non de moi mais du Logos, il faut convenir… », ni de sous-entendre que ce qui parle chez Platon n’est pas Platon lui-même mais la Voix des Idées. Cette ventriloquie de la philosophie est une « prise de parole » qui ressemble à une prise de pouvoir ou un putsch. De fait, on va voir que la philosophie va à la fois hésiter entre l’apodicticité mathématique (le more geometrico) et l’apodicticité ontologique (la Parole de l’être), entre la science et la religion, sans négliger pour autant les ressources de la rhétorique.

4. Philosophie et rhétorique

  • 12 A. Villani, « Socrate, conducteur de réunions », Revue de l’enseignement philosophique, 1977.

15La deuxième naissance de la philosophie s’effectue chez Socrate et Platon, dans leur rapport aux sophistes. Ce qui se noue à ce moment-là va expliquer assez aisément, comme on va le voir, le rapport de la philosophie et de la rhétorique. Nous avons là un biface, avec Socrate qui est tourné vers les présocratiques (il est encore « symbolique », par ses extases inspirées, sa prédilection pour le Vide, son « atopie », sa retenue de parole (les questions courtes, comparées à des flèches et son refus du « discours d’apparat »), son inscience qui ressemble à la faille symbolique : Kierkegaard ne s’y est pas trompé dans sa thèse) et Platon vers les idéalités mathématiques et la métaphysique des Essences purement rationnelles. Par sa constante présence à Athènes et sur l’agora, là où tout athénien peut le trouver, et par sa demande réitérée qu’on veuille bien prendre la parole tour à tour et en toute véracité, je dirais qu’il incarne le partage du temps et du sens de la parole. Aucun philosophe n’a mieux incarné ce partage avec lequel sa vie et son œuvre s’identifient. On notera également qu’il refuse d’enseigner, ne disposant pas lui-même de savoir. Les mots sont interrogés pour qu’ils deviennent des concepts (pour qu’ils aient un sens univoque, support du bon dialogue où l’on « s’entend »), mais non pour qu’ils correspondent aux choses mêmes (ils seraient alors l’indice d’un savoir). Mieux, on peut se demander, en analysant attentivement la technique de Socrate et en la comparant, comme je l’ai fait naguère sous le titre « Socrate conducteur de réunions »12, si son savoir communicationnel n’est pas propre à une « techné alupias », une forme embryonnaire de psychothérapie propre à dégager en chacun « sa vérité » et non « la vérité ».

16Or voici le nœud du problème. Nous avons déjà commencé à remarquer la tendance de la philosophie à se présenter à la fois comme le garant du partage du Logos et presque aussitôt à le confisquer à son profit, le philosophe confondant la philosophie et la sagesse. D’où cette tendance, si évidente et aboutie chez Platon, peut-elle venir ? On sait qu’on a souvent reproché à Socrate d’en savoir plus qu’il ne le disait, de duper son interlocuteur en prétendant le soutenir, de le conduire méchamment et presque sophistiquement à sa perte. Ce n’est pas ainsi qu’il faut le voir. Si Socrate conduit effectivement l’entretien et se montre stratégiquement intraitable, c’est qu’il appartient de fait au mode de pensée symbolique antérieur, qui associe toujours les opposés, les considère comme inessentiels en eux-mêmes et en tire ou retient le mouvement. Le symbole de Socrate, son véritable objet, c’est Socrate plus l’interlocuteur. Impossible alors d’avoir raison tout seul, intemporellement, essentiellement. Et, on le remarquera, il n’est pas nécessaire non plus de développer une rhétorique de la persuasion puisqu’il ne s’agit pas de convaincre mais de faire accoucher de ce qui bloque le discours (faire accoucher du non-vide). Cette impossibilité, pour Socrate, d’éminer (voyez le prologue du Phèdre, à la recherche de l’herbe) se marque dans son affection pour les petits métiers, les ingénieurs auxquels « il donnerait sa fille à marier » (selon l’expression inverse de Platon), les courtisanes, les adolescents, ainsi que par les références qu’il fait à son origine très modeste. Pas de risque avec Socrate que la philosophie s’égare dans un « ton grand seigneur », comme le reprochait Kant. Voilà pourquoi, également, la tentative des Présocratiques de donner à leur discours un caractère de vérité absolue et inspirée se tempérait par les couples d’opposés : chez Parménide, la persistance d’Apaté et de Parphasis auprès d’Alétheia, propre à étonner plus d’un commentateur rationaliste, chez Héraclite la simple évidence que si la route qui monte et celle qui descend font un, il en va de même du Vrai et du Faux. Symbolicité avec laquelle Lao Tseu et plus tard Hegel sont à l’unisson. La symbolicité persistante, comme esprit de l’antique pensée, tient lieu de rhétorique. La seule vérité qui puisse être dite absolue et éminente, c’est l’égalité de toutes choses, puisque toutes entrent en un couple où elles doivent, coûte que coûte et en amœbée, tenir leur rôle jusqu’à l’infini. La grande égalité de toutes choses et le respect qu’on leur doit est proportionnel au fait qu’on ne les voit pas (harmonia aphanês). Deleuze reprendra ce thème dans son « univocité », combinée au refus « herbeux » d’éminer.

17Ni dichotomie, ni vérité absolue, ni rhétorique nécessaire, voilà les traits qui caractérisent les débuts de la philosophie. Platon sera au contraire le fossoyeur de la symbolicité, le chantre de la Vérité absolue qui parle d’elle-même et le rhétoricien puissant que masque seulement à des yeux myopes son attaque violente contre cette même rhétorique. Ni Héraclite, ni Socrate, ni les sophistes n’ont besoin d’être des rhéteurs : ce n’est pas leur objet. Mais il est aisé de voir que Platon pratique une double rhétorique. D’abord, celle qui consiste à masquer la vérité des autres : le meilleur exemple est sa condamnation sournoise des Sophistes, depuis réhabilités, sa condamnation de la ruse, qu’il ne se prive pas d’utiliser pour son compte, sa mise en scène plus que douteuse d’une réminiscence mathématique chez un enfant (ou esclave) ou son recours au mythe dès qu’il s’agit de poser une thèse essentielle sur les essences rationnelles. Quant à l’utilisation de toutes les ressources de langue pour convaincre, on ne saurait la lui reprocher. Elle a permis, comme chez Nietzsche, l’éclosion en philosophie d’un véritable style.

18Mais la seconde rhétorique qui a été depuis Platon confondue avec la philosophie même, sorte d’hyper-rhétorique, consiste à suggérer que le contenu de ce que l’on dit doit être cru immédiatement et sur parole. En quoi personne n’a réussi aussi bien que Platon. Rhétorique de contenu, faire-croire supérieur, intégrant « autorhétorique » et rhétorique de l’heuristique, voilà ce qui va désormais caractériser les systèmes philosophiques. C’est l’intuition de cette opération qui fait le fond du livre dérangeant et vite oublié de Glucksmann, Les maîtres penseurs, et c’est ce faire-croire en général qui a commencé d’être sérieusement analysé par un de Certeau. Or comment la philosophie procède-t-elle chez Platon ? Il va s’agir d’abord de discréditer toute une part du réel. Et, comme le montre la République, plus l’on aura « biffé », barré, exclu, plus facilement l’on sera respecté et cru sur parole. On n’aura aucun scrupule à exploiter, exactement à l’inverse de ce que recommandait la philosophie holiste et symbolique d’un Hippias, la dichotomie comme s’il s’agissait d’une grande victoire de la pensée. Si la dichotomie est devenue dans l’Académie un exercice d’école et si la pratiquer comme Aristote, par genres et espèces, n’est pas inquiétant, on voit par le Phédon sa tare propre lorsqu’elle s’associe à la rhétorique. Très évidemment, Platon exclut le corps et les passions en grossissant le trait, en « radicalisant les paires » (Arnaud Zucker) et, ce faisant, il initie la tendance en philosophie à l’anathème. De ce qu’on a désigné les coupables, on paraît aussitôt crédible en sous-entendant soi-même exempt de tout vice. Les propagandes politiques de bas étage n’utilisent pas d’autres procédés. Au lieu de fédérer toutes choses dans une égalité de partage, on scinde le monde en deux et on cherche l’assise de sa force de persuasion dans cette cruauté première qui consiste à priver de monde une partie du monde. Ce que Hegel nomme la conscience malheureuse, n’a pas d’autre origine. On en voit le lien évident à la rhétorique. Mais notons-le. La rhétorique nécessaire, venant de ce que la parole devait se défendre toute seule, vu le retrait du mythe, aurait pu rester inerme si elle n’avait pas été combinée par Platon avec une dichotomie agressive et dévalorisante pour produire ces êtres étranges, victimes de toute idéologie asymboliste, que Parménide, en sa sagesse oubliée, nommait « doubles-têtes, errant sur des chemins qui tournent en rond ».

Conclusion

  • 13 J. Lohmann, Mousiké et Logos : contributions à la philosophie et à la théorie musicale grecques, M (...)

19Cette idée de « rhétorique de contenu » n’appartient pas en propre à la philosophie, mais elle y joue d’évidence un rôle prépondérant. Il faudrait, et c’est ici que la présente recherche est incomplète et doit être poursuivie, explorer la rhétorique de l’achèvement ou du système, y compris dans ses « fausses fenêtres » (ce que par exemple pourrait constituer la philologie de Heidegger quand elle s’égare sur logos, tisis, alêtheia), et la confronter à la systémique de Lohmann13. Il faudrait lancer une recherche sur les divers types issus du partage de la parole, lorsqu’on les confronte aux trois critères des concepts, des mots et des choses. Pour donner un exemple rapide, la poésie laisse évaporer le concept pour obtenir la fusion du mot et de la chose, la mathématique semble voyager de concept en concept, la philosophie transforme les choses en idées et les idées en choses… Nous sommes pour finir reconnaissants à la philosophie, du moins jusqu’à une date récente, d’avoir toujours en vue « les choses mêmes », la question restant celle de la longueur du « détour ». Mais dénoncer la présence en philosophie, comme d’ailleurs dans toutes les autres formes de savoir ou de pensée, d’une forme de rhétorique, n’a pas pour objet de la discréditer. Cela permet du moins de repérer le moment crucial (punctum crucis) où le faire-croire devenu nécessaire se transforme en foi qui croit rester dans la rationalité, et devient donc aveugle, inarrêtable, faisant tomber les hommes comme « on coupe des choux », comme le dit terriblement Hegel de la liberté absolue dans la Terreur.

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Notes

1 C. Ramnoux, Études présocratiques, Paris, Klincksieck, 1970.

2 Voir Le Poème de Parménide de Jean Beaufret, Paris, PUF, 1958.

3 E.-R. Dodds, Les Grecs et l’irrationnel,Paris, Aubier, 1965.

4 L. Gernet, Anthropologie de la Grèce ancienne, Paris, Flammarion, 1982.

5 J.-P. Vernant, Mythe et pensée chez les grecs, Paris, Maspero, 1971.

6 M. Detienne, Les Maîtres de vérité en Grèce ancienne, Maspero.

7 G. Bataille, La part maudite,précédé de La notion de dépense, Paris, Seuil, 1970.

8 M. Griaule, Dieu d’eau : entretiens avec Ogotemmêli, Paris, Seuil, 1991.

9 Marcel Hénaff, Le Prix de la vérité : le don, l’argent, la philosophie, Paris, Seuil, 2002.

10 D. Janicaud, La Puissance du rationnel, Paris, Gallimard, 1985.

11 G. Romeyer-Dherbey, Les Sophistes, Paris, PUF (Que sais-je ?), 1985.

12 A. Villani, « Socrate, conducteur de réunions », Revue de l’enseignement philosophique, 1977.

13 J. Lohmann, Mousiké et Logos : contributions à la philosophie et à la théorie musicale grecques, Mauvezin, TER, 1989.

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Pour citer cet article

Référence papier

Arnaud Villani, « Le partage du logos dans les naissances de la philosophie grecque », Noesis, 15 | 2010, 103-114.

Référence électronique

Arnaud Villani, « Le partage du logos dans les naissances de la philosophie grecque », Noesis [En ligne], 15 | 2010, document 6, mis en ligne le 01 janvier 2012, consulté le 29 avril 2017. URL : http://noesis.revues.org/1686

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Auteur

Arnaud Villani

Arnaud Villani est professeur de philosophie en classes préparatoires au lycée Masséna de Nice. Il vient de publier les Petites méditations métaphysiques sur la vie et la mort, Paris, Hermann, 2008 et le Court traité du rien, Paris, Hermann, 2009. Il est l’auteur d’une traduction et d’un commentaire nouveaux du Poème à paraître aux mêmes éditions.

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