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II - Whitehead et ses contemporains
2 - Whitehead et l'ontologie

« Le divin dans le monde » selon Whitehead et Blondel

Bertrand Saint-Sernin
p. 195-215

Texte intégral

Introduction

  • 1 New York, The New American Library of World Literature, 1958.
  • 2 New York, Macmillan, 1926.

1Maurice Blondel (1861–1949) est l’exact contemporain d’Alfred North Whitehead (1861–1947). Les deux philosophes ne se sont ni connus ni cités, mais tous deux ont réfléchi et écrit sur « le divin dans le monde » (Whitehead). L’un et l’autre critiquent l’usage du terme d’« être » pour désigner les réalités qui se présentent dans l’expérience. Ainsi, dans L’Être et les êtres (1935), Blondel se demande successivement, dans une perspective qui semble inspirée d’Aristote : la matière est-elle un être ? Les organismes vivants sont-ils des êtres ? Les personnes humaines sont-elles des êtres ? Ces interrogations consonnent avec celles de Whitehead dans Science and the Modern World (1925)1, Religion in the Making (1926)2 etProcess and Reality (1929).

2Ces deux penseurs ont en commun la conviction qu’une quête du réel est une cosmologie. Écoutons Blondel :

  • 3 L’Être et les êtres, Paris, Félix Alcan, 1935, p. 73–74. Les citations suivantes proviennent de ce (...)

Nous voici donc prêts à nous embarquer pour un périple autour du globe ou plutôt dans l’univers entier et même, s’il le faut et si c’est possible, au-delà de tous les êtres accessibles dans le temps et l’espace. Matière, organismes vivants, personnes spirituelles, monde idéal et métaphysique même : tout exige d’être exploré à la double lumière des données positives et de l’exigence rationnelle les plus inflexibles3.

Même si Blondel n’a en sciences ni la culture ni le métier de Whitehead, rapprocher leurs intentions n’est pas arbitraire. Tous deux pensent que l’ontologie prend la forme d’une cosmologie et que l’univers est en devenir. Toutefois, ils diffèrent en ce qu’ils n’attribuent pas le même rôle à la perception, qu’ils ne conçoivent pas de la même façon le rapport entre science et philosophie, et qu’ils ne voient pas de la même manière la relation entre philosophie et religion.

  • 4 L’Action (1893), Paris, P.U.F., 1973.

3Blondel se réfère à la théologie catholique, mais pour se poser des questions philosophiques : « […] comment, se demande-t-il, peut-il y avoir des êtres véritables au sein même de l’Être absolu ? » (p. 100). Cette interrogation a un sens théologique dans le christianisme : comment la liberté de l’individu est-elle compatible avec l’idée que chaque personne est reliée par d’innombrables liens à tous les autres êtres et même, de proche en proche, à l’univers entier ? Quand on laïcise cette question, elle se traduit ainsi : comment comprendre que, plus le réseau des relations qui unissent une entité réelle au reste de l’univers est dense, plus son individuation est complète ? C’est un problème que Blondel et Whitehead ont traité en méditant sur l’action, le premier, dès 1893, dans L’Action4, le second, notamment, dans Process and Reality.

I. L’ontologie et sa critique

1.1. L’ontologie ascendante de Blondel

4À la question : « La matière est-elle un être ? », Blondel répond :

La matière n’existerait pas sans des êtres supérieurs à elle, en ce sens que des raisons séminales, comme disaient les anciens, ne peuvent manquer d’être infuses en elle, des virtualités, des tendances ; et ceci revient à dire une fois de plus qu’une matérialité absolue et absolument première est un pur non-sens, comme le dualisme est foncièrement inintelligible (p. 82).

Balançant cette première affirmation, il poursuit :

Mais inversement il est juste de maintenir que, dans notre monde, sans matérialité, des êtres spirituels ne pourraient isolément subsister et qu’une confusion moniste n’est pas moins redoutable qu’un dualisme absolu (p. 82–83).

Blondel tire de ce lien biunivoque et indissoluble entre matière et esprit la conséquence suivante :

Il va donc s’agir pour nous d’accompagner et de retrouver la matière jusque dans les formes les plus hautes des êtres, de même que symétriquement nous avions trouvé déjà de la pensée au sein de ce qui, à un regard superficiel, avait pu paraître exclusivement matériel (p. 83).

C’est la position classique de la pensée chrétienne sur l’incarnation : il ne saurait y avoir de séparation ultime entre la matière et l’esprit, ni non plus, dans la personne, entre le corps et l’âme.

5Blondel arrive-t-il à cette conclusion en restant fidèle aux règles qu’il s’est fixées, à savoir de ne s’écarter ni des données positives de la science ni des exigences de la raison ? Pour répondre à cette question et lever — le cas échéant — nos doutes, il faut le suivre dans l’examen de la question qu’il se pose comme Whitehead, mais dans un tout autre style : « Les organismes vivants et mourants sont-ils des êtres ? » (p. 84). Blondel fait un premier constat :

En toute rigueur des termes, le vivant, si rudimentaire qu’il soit, est intimement un et singulièrement spécifié : centre métaphysique de perception et d’expansion, il suscite et organise, quoique inaccessible du dehors, toutes les manifestations observables de cette sorte d’idée directrice incarnée (p. 85).

Poursuivant l’analyse de « l’idée directrice incarnée » du vivant, proche du « subjective aim » de Whitehead, Blondel en déduit que l’être vivant

paraît posséder une essence propre, une forme qui, étroitement unie à la matière qu’elle vivifie, répond, semble-t-il, aux exigences de notre idée foncière de l’être (p. 85).

6Les réserves qu’expriment les termes « paraît » et « semble-t-il » viennent de ce que l’unicité apparente du vivant ne résiste pas à un examen plus précis :

Regardons-y de plus près pour voir si les traits apparents qui sont en effet indispensables à tout être sont ici réellement adéquats à notre notion de l’être (p. 86).

Blondel répugne à faire des organismes individuels des substances, car ce que l’observation révèle, c’est plutôt la formidable capacité de survie des espèces. Employant le vocabulaire de Bergson, il écrit :

Ainsi, malgré les destructions et les mutations, l’élan vital poursuit sa ruée toujours au moins partiellement triomphante (p. 85).

En outre, comme la physiologie du xixsiècle l’a établi, les éléments chimiques et organiques qui constituent l’individu se renouvellent en permanence, si bien que la « matière » dont il est fait est tout autre au bout d’un certain temps.

7L’instrument qu’utilise Blondel pour juger si une réalité constitue ou non une substance est empirique sans être à proprement parler « scientifique ». Pour décider si un organisme vivant mérite d’être qualifié d’« être », il se demande :

Unité, spontanéité spécifique, pérennité, n’est-ce point là le trépied de l’être, et les vivants ne participent-ils pas en eux-mêmes à sa mystérieuse consistance ? Voilà ce que d’instinct le sens populaire ne peut s’empêcher d’affirmer (p. 85–86).

Blondel s’estime en mesure de critiquer des jugements « populaires » sans recourir aux sciences, parce que les observations que les organismes livrent sur eux-mêmes à l’observateur attentif sont assez parlantes. Peut-on édifier une ontologie en prenant comme référence l’attention perceptive ? La réponse est difficile. En même temps, cette réponse commande le style et les exigences d’une philosophie.

8Puisque l’évolution de la science contemporaine nous dissuade de confondre « physique et métaphysique » (p. 511), la vraie méthode de la philosophie ne saurait se calquer sur la méthode des sciences :

[… elle] consiste, non pas à proposer, d’après des apparences obvies ou incomplètes, une définition nominale dont on tirerait par déduction les applications indéfinies d’une science abstraitement constructive, mais à creuser les données initiales et à approfondir le contenu de l’expérience et de la réflexion, pour serrer de plus en plus près les définitions réelles qui ne sauraient être initialement exhaustives » (p. 506–507).

En d’autres termes, même si Blondel ne récuse pas l’apport des sciences, il juge qu’elles laissent échapper le visage originaire des choses qui, lui, ne se révèle que dans une saisie entée sur la perception.

1.2. Les êtres dans l’ontologie de Whitehead et de Blondel

9À cette même question, Whitehead, dans The Concept of Nature (1920), répond autrement. Certes, la connaissance authentique est la perception : dès que l’esprit cesse d’être ancré dans l’univers, il erre. Malheureusement, le regard perceptif sur le monde ne parvient jamais à coïncider avec la vision scientifique du monde : les grands poètes de la nature (Wordsworth et Shelley, par exemple) n’ont pas été des physiciens (même si Shelley avait des dons de chimiste). Ainsi, bien que la cosmologie tente de réduire le clivage entre perception et science (bifurcation), elle n’y parvient pas.

10Whitehead et Blondel se demandent si les personnes sont des êtres.

11L’un et l’autre dénient à la personne la qualité de substance. Le premier, refusant qu’on nomme la personne « sujet », élabore un concept nouveau, celui de « sujet-superjet », néologisme tiré de la racine du verbe latin « jacere », enrichi des deux préfixes « sub » et « super ». L’auteur s’inspire sans doute du passage de l’Énéide, où Virgile décrit les vagues qui submergent un rocher : scopulossuperjacit unda (pontus spumeus), la mer écumante déferle par-dessus les rochers (XI, p. 625).

12L’idée que véhicule l’image virgilienne est celle de l’océan recouvrant le rocher de ses flots agités, ce qui veut dire qu’on ne peut pas disjoindre l’individu de l’univers : le rocher se repère, mais fait corps avec la masse liquide, symbole et partie de l’univers. C’est dire que, pour Whitehead, la personne n’est pas une réalité isolable : c’est une entité individuée et reliée à la fois ; de plus, l’homme appartient à l’ordre physico-chimique et à l’ordre vivant. Il porte en lui des fragments du monde inorganique et, par filiation reproductive, communique avec tous les autres vivants.

13Dans un style différent, Blondel se pose des questions semblables :

Mais, pour qu’il y ait être, ne faut-il pas, de plus, qu’une initiative témoigne d’une puissance autonome et efficace ? La spontanéité d’un élan vital ne suffit absolument pas à satisfaire notre idée, notre besoin, notre certitude de l’être. Il faut pour cela que soit réuni ce triple caractère que condensait Leibniz en ces mots : vis sui conscia, sui potens, sui motrix (p. 96).

La méthode de raisonnement que suit Blondel est toujours la même : concéder à la thèse selon laquelle la personne est un être tout ce qui est possible ; puis résister aux évidences premières : « Pourtant, ne nous laissons pas persuader trop vite et au rabais » (p. 97).

14Le vocabulaire de Blondel nous signale à quel point nous sommes, au départ, loin de l’Être. Il parle de « devenir mouvant », de « déficience », de « réalité relative ». En même temps, il enquête sur le mystère chrétien ou, plus exactement, sur les idées de « relation », « d’incarnation » et d’individualisation que le christianisme propose à la philosophie. Com­ment, s’interroge-t-il, l’individuation des êtres, leur multiplicité et leur hétérogénéité peuvent-elles subsister s’il y a un Être absolu ? Celui-ci n’efface-t-il pas l’originalité de chaque vie, ce qui fait d’elle une « idée directrice incarnée » ?

15En résumé, Blondel et Whitehead ne voient pas l’ontologie comme une réflexion sur des substances séparées, mais sur des entités que relient des systèmes diversifiés de rapports connectant leur liberté et les enracinant dans l’univers. Cependant, ils arrivent à cette conclusion par des voies très différentes. Le premier pense que la perception reste la voie royale de la recherche métaphysique ; le second pense que la science est nécessaire à l’ontologie et à la cosmologie : on ne peut pas se fier aveuglément à la science, puisque ses hypothèses, dans toutes les disciplines, sont provisoires, mais elle participe à la constitution d’une cosmologie, puisque c’est elle qui nous instruit sur les processus par lesquels le devenir de l’univers se déploie. Il y a donc une différence de style et de méthode dans la recherche de la vérité entre Blondel et Whitehead. Cette différence nous instruit dans la mesure où, aujourd’hui encore, elle nous amène à nous poser la question : quelle est la place des sciences dans un système philosophique ?

2. Cosmologie

2.1. La cosmologie selon Whitehead

16Blondel, tout en étant conscient que l’univers est en devenir, ne fonde pas cette conviction sur les mêmes informations scientifiques que Whitehead, pour qui elle se déduit de la théorie de la relativité générale et des progrès de l’astronomie d’observation au cours des années 1920. La réflexion sur les entités actuelles, qui sont des organismes, exige, pour Whitehead, un regard scientifique sur l’univers, la difficulté étant de rapatrier vers la perception les idées scientifiques. La perspective de Maurice Blondel est différente. Certes, il se réfère, sans le nommer, à son cousin André Blondel, qui le tient informé de l’évolution récente des sciences de la nature, mais il privilégie en métaphysique les données de la perception, alors que Whitehead, mathématicien professionnel, au fait de la physique théorique contemporaine, voit dans les mathématiques un réservoir de formes, dans lequel nous n’avons encore que faiblement puisé : un jour viendra où, à l’aide des mathématiques, on saura restituer le visage des choses et des êtres.

17Dans Religion in the Making, Whitehead écrit :

L’ordre du monde n’est pas un accident. Rien d’actuel ne pourrait être actuel sans un certain degré d’ordre. La vision religieuse est la saisie de la vérité suivante : l’ordre du monde, la profondeur de réalité du monde, la valeur du monde dans sa totalité et dans ses parties, la beauté du monde, le goût de la vie, la sérénité de la vie et la maîtrise du mal sont tous liés — non de façon accidentelle mais en raison de cette vérité-ci : l’univers manifeste une créativité jointe à une liberté infinie et un royaume de formes pourvues d’infinies possibilités ; mais cette créativité et ces formes ne sont pas capables par elles-mêmes de devenir actuelles, si l’harmonie idéale achevée qui est Dieu leur fait défaut.

La religion aspire à l’élucidation par la raison des énigmes de l’univers. Or la plus aiguë de ces interrogations est celle-ci : pourquoi y a-t-il de l’ordre dans le monde ? La question se décompose en deux : y a-t-il effectivement de l’ordre dans le monde ? D’où provient-il ?

18La première question relève pour Whitehead de la science : Religion in the Making, dit-il, appartient à la même veine que Science and the Modern World, rédigé aussi à partir des Lowell Institute Lectures. Or Science and the Modern World apporte la preuve que l’univers n’est pas chaotique ; bien plus, l’étude historique des théories scientifiques majeures fait apparaître que l’une de leurs principales fonctions est de lier par des « relations internes » des phénomènes qui, auparavant, semblaient disjoints. C’est le cas de la théorie de la gravitation de Newton qui unifie la mécanique céleste et la physique des corps terrestres ; de la théorie électromagnétique de Maxwell qui relie électricité et magnétisme ; et Whitehead ne doute pas qu’un jour viendra où la mécanique de Newton et l’électromagnétisme de Maxwell feront leur jonction. De même, il souligne que les organismes vivants incluent des fragments de l’ordre physico-chimique. En un mot, un regard scientifique porté sur l’univers met en évidence qu’il y a de l’ordre dans la nature et que, sans cet ordre, rien ne prendrait ni forme ni consistance.

19La science fait apparaître une deuxième évidence : l’univers n’est pas composé d’entités séparées, auxquelles on pourrait donner le nom de substances : l’événement le plus infime a une charge d’univers. C’est la raison pour laquelle Whitehead est critique à l’égard de la logique d’Aristote et, plus généralement, de l’usage de la notion de substance. D’un côté, les entités actuelles ont une consistance interne : ce sont des atomes, mais des atomes provisoires, puisqu’ils résultent de la synthèse momentanée, ou concrescence, de lignées causales hétérogènes (de « routes », dit Whitehead).

20Constater, à l’aide de la science, l’existence d’un ordre dans l’univers ne résout pas l’énigme de l’origine et de la nature de cet ordre. La religion, selon Whitehead, a pour fonction de nous faire passer du constat à la question. L’attitude religieuse n’est donc pas un simple état de croyance, mais une action ayant pour fin d’établir la légitimité de l’ordre de la nature, et de rechercher les conditions de son existence.

21Le « divin dans le monde », pour Whitehead comme avant lui pour Platon, désigne les deux faces d’une même action qui se passe dans la nature et dans l’esprit. Dans l’univers — du point de vue cosmologique — le divin dans le monde, c’est l’harmonie qui s’y révèle ; dans l’esprit, le divin dans le monde, c’est l’acte par lequel l’humanité, dans son ensemble et par l’entremise de quelques individus, intériorise l’harmonie aperçue dans les choses.

22La religion n’est donc pas coupée de la science. Celle-ci, en clarifiant l’ordre des choses, permet à l’humanité de discerner la géométrie animée de l’univers ; elle rend l’âme attentive à l’énigme de l’harmonie. Quand on lit le Timée, on a bien une sorte d’expérience « religieuse », car cette méditation quoique présentée comme un « récit vraisemblable » (Timée, 29 d), invite à une attention d’ordre cosmogonique. L’harmonie de l’univers est d’autant plus mystérieuse que, pour Whitehead, les réalités élémentaires sont « libres » et que l’univers est en devenir. L’ordre a donc deux propriétés : il est généré à partir d’une pluralité (ou même d’une infinité) de centres ; il régule de l’intérieur un univers en devenir (et non un univers statique).

23La science peut rester sur le plan des observations et des hypothèses, sans faire de l’ordre constaté le point de départ d’une interrogation qui n’accroît pas le savoir positif, mais demande quelle est la raison d’être de l’ordre que la science observe. C’est la quête d’une raison des choses que Whitehead appelle « religieuse » : la religion, entendue ainsi, n’est pas coupée du rationalisme, elle cherche à en favoriser l’accomplissement.

24Reste à savoir si la remontée de l’univers à Dieu n’est pas une illusion. La légitimité de la vision religieuse (the religious insight) — aspiration venant de l’esprit et de la sensibilité — tient, pour Whitehead, au fait que l’ordre cosmique introduit de l’harmonie entre des réalités hétérogènes qu’aucune théorie scientifique n’unifie : réalités physico-chimiques, vivantes, humaines. On parle de « sentiment » religieux pour souligner que nous ne saisissons pas par « construction de concepts » (Kant) les interfaces entre les ordres dont, pourtant, nous sentons la coexistence ajustée.

  • 5 Chicago, University of Chicago Press, 1987 (1ère ed. Londres, Longman, 1830).

25« Remonter » de réalités disparates à des réalités plus englobantes en les unifiant est la démarche fondamentale de l’empirisme anglais et de son ressort, l’induction. Il n’est donc pas surprenant que, de temps en temps, on trouve, dans la pensée anglaise, une intrication de l’enquête scientifique et de la « vision religieuse ». En général, il y a une répartition des rôles : la poésie métaphysique prend en charge le passage de l’univers créé à Dieu, alors que la science explore l’univers observable. Mais cette séparation semble aux Anglais quelque peu artificielle. En effet, l’homme de science, comme le poète, part de l’attention à ce qui est proposé à ses sens ; vers cet ancrage terrestre, si long que soit le périple, il revient. L’unification de la vision se fait par coups d’audace (insights) et par pénétration unifiante (induction). Dans les années 1800–1840, en Grande-Bretagne, l’enquête inductive va de l’univers observé à Dieu et, par conséquent, cherche les signes du divin dans le monde avec l’aide des sciences. Il faudra la double coupure de Darwin et de Maxwell pour que le prolongement religieux de l’induction perde ses titres de créance. L’une des plus belles descriptions de cette odyssée est donnée par John Herschel dansPreliminary Discourse on the Study of Natural Philosophy5.

26Imprégné des œuvres de Wordsworth et de Shelley, Whitehead voit bien que les grands poètes ne peuvent pas convertir leur vision sensible de la nature en une conception scientifique. Il y a, entre poésie et science, une discontinuité, y compris chez les plus grands. Ainsi, Goethe ne réussit pas à opérer la jonction entre poésie et science : il est soit Naturforschersoit Dichter, il n’est pas les deux à la fois. N’en va-t-il pas de même des relations entre science et religion ? La condition humaine ne contraint-elle pas l’individu à être alternativement Naturwissentschaftler ou Gläubiger, savant ou croyant, mais pas les deux à la fois ?

27Dans Religion in the Making, Whitehead tente de dépasser cette aporie : prenant comme fil d’Ariane la notion d’ordre, il essaie de légitimer la remontée (inductive) de l’univers scientifiquement observé à Dieu. Il écrit :

Vous ne pouvez pas mettre la théologie à l’abri de la science, ou la science à l’abri de la théologie ; vous ne pouvez pas plus mettre l’une ou l’autre des deux à l’abri de la métaphysique ou la métaphysique à l’abri de l’une ou de l’autre. Il n’y a pas de raccourci vers la vérité.

En fait, c’est à quoi répond Process and Reality dont le sous-titre est Essay in Cosmology. Comme la science est elle-même en refonte permanente et que les théories se succèdent et se verront un jour réfutées ou amendées, les relations entre la science, la métaphysique et la théologie sont à la fois nécessaires et mouvantes.

2.2. La cosmologie et le « vinculum substantiale » selon Blondel

28Pour Blondel aussi, la recherche en philosophie ne comporte pas de raccourci. Le théologien qui ignorerait les sciences serait en faute. Inversement, le théologien qui utiliserait, par exemple, l’hypothèse du Big Bang pour valider l’idée de la création de l’univers par Dieu commettrait une erreur symétrique. Georges Lemaître, inventeur de la théorie du Big Bang— et prêtre catholique — était très exigeant sur ce point : il s’agit, disait-il, à partir des lois empiriques de la physique, testées dans l’univers actuel, de reconstituer ses débuts. Mais une investigation de ce type ne nous apprend rien sur l’éventuelle création du monde. Le théologien ne doit pas tenir un discours contraire aux évidences de la raison naturelle (c’est-à-dire de la science) ; mais il ne doit pas ployer les vérités scien­tifiques de façon à les rapprocher indûment de notions théologiques comme celle de « création ».

29DansL’Être et les êtres, Blondel définit ainsi les relations de l’ontologie et de la cosmologie :

Mais dès à présent, notre devoir est du point de vue ontologique de manifester la solidité de l’armature qui, reliant tous les êtres créés, constitue progressivement « l’ordre réel » (qu’on avait abusi­vement nommé plérôme) (p. 215).

L’ontologie se réalise sous la forme d’une cosmologie :

L’art divin dans la création est celui du clair-obscur et les ombres sont elles-mêmes une beauté et une vérité (p. 215).

L’explicitation de « l’armature » du réel est demandée à une « logique intégrale » qui mettrait au jour le « vinculum » rattachant les unes aux autres les réalités de tous les ordres. En fait, cette visée, de type hégélien ou aristotélicien, reste dans son œuvre programmatique.

30Blondel est hostile à la disjonction de la métaphysique et de la science, mais il pense que cette dernière n’atteint pas la plénitude des êtres (il distingue les entes et les entia). En effet, la science diffracte son objet selon des approches spécialisées, alors que la réflexion — et même la perception — nous incitent à affirmer par jugement l’unité de l’objet visé. Il y a donc un fossé que les progrès de la physique et des autres sciences de la nature ne combleront jamais. Dès lors, envisager qu’une « philo­sophie scientifique » absorbe l’ontologie est une illusion. L’approche scientifique du monde est nécessaire, mais elle ne supprime pas la légitimité du mode propre d’investigation de la philosophie :

Il s’agit de comprendre comment tout ce devenir d’êtres en ébauche forme un complexus où pour une part, les assises se soutiennent nécessairement les unes les autres, où pour une autre part, se constituent des existences susceptibles d’acquérir une autonomie relative et de coopérer décisivement à leur destin propre (p. 216).

Les lois organisatrices de l’univers prescrivent, dans « ce devenir d’êtres en ébauche », des interactions nécessaires et, en même temps, elles laissent dans le « complexus » (p. 216) assez de jeu pour que des êtres autonomes émergent.

31Blondel pense que la perception nous fait pénétrer plus avant dans le réel que la science qui, elle, reste nécessairement générale, et donc incapable de saisir directement les réalités singulières. Le philosophe, quand il donne à ses sens toute leur acuité, devient aussi infaillible que le dégustateur qui reconnaît le cru et l’année d’un vin. Comme Whitehead, Blondel pense que les qualités secondes nous instruisent sur le monde réel :

[…] la sensation ne vaut pas seulement comme un fait propre à l’être qui la perçoit ; elle suppose un concours immense de réalités diversement objectives qui déterminent la conscience et que, par impression subie et réaction propre, l’être intelligent connaît sous l’aspect spécifié à la fois par le complexus de toutes les influences subies et par l’élaboration spontanée de sa propre nature (p. 505).

32Il ajoute :

Où peut-on trouver une affirmation plus intégrale de la valeur réaliste des données primitives dont dépend notre connaissance, spécifiée par tout le concours des objets formels qui convergent en elle ? (p. 505).

Sa conviction qu’il faut adosser la recherche métaphysique à la perception, est renforcée par deux faits : a) la science de la nature à laquelle il se réfère est, en gros, la physique de Duhem, c’est-à-dire un positivisme ou un phénoménisme. Il n’y a donc pas à espérer que la science nous fasse pénétrer au cœur du réel ; b) il a conduit ses recherches sur l’action sans recourir aux mathématiques (calcul des probabilités et théorie des jeux encore embryonnaire) et à l’économie. Pour ces deux raisons, il pense que l’ontologie, même si elle doit tenir compte des sciences, peut aller plus loin qu’elles dans l’exploration du réel.

33Comme Whitehead, il refuse la scission (bifurcation) entre la perception et la science :

Même à un point de vue spéculatif, si l’évolution des sciences s’écarte toujours davantage d’un réalisme prématuré, c’est là une libération et un gain immense, puisque nous sommes prémunis ainsi contre toute tentation de confondre la physique et la métaphysique, et l’étude des phénomènes de la nature ou des ingéniosités techniques avec l’authentique connaissance et réalité des êtres (p. 511).

DansProcess and Reality, Whitehead aboutit à une conclusion analogue à propos des catégories d’obligation : « (ix) The Category of Freedom and Determination. The concrescence of each individual actual entity is internally determined and is externally free » (p. 27). Cela pose un problème épistémologique, tant chez Whitehead que chez Blondel : que doit être la structure des lois organisatrices de l’univers pour qu’elle institue à la fois des interactions rigoureuses et de l’autonomie ?

34Blondel pose ainsi la question :

Et nous aurons enfin à montrer quelle est cette clef de voûte, ce vinculum vitale et substantiale, ce nexus unionis qui réalise à des degrés différents l’assimilation, fin suprême dont on nous disait sans restriction, sinon sans échec, qu’elle est à des degrés inégaux, le but assigné à tous les êtres (p. 216).

L’ontologie ne trouve dans les sciences positives que des indices et non la réalisation de son programme. En effet, l’état actuel des sciences ne nous donne pas les moyens — selon Blondel — de pénétrer conceptuellement les processus qui ont lieu à l’interface des diverses disciplines ou à la jonction entre les ordres de la nature. Nous avons bien du mal, par exemple, à comprendre comment un organisme vivant peut-être à la fois assujetti à un réseau de lois (déterministes ou, plus encore, probabilistes) et capable d’autonomie et de liberté.

35La cosmologie, explicitation de l’ontologie, est la recherche d’un ordre vrai, la mise au jour de l’interaction réelle entre les êtres. Elle ne parvient pas — elle ne cherche même probablement pas — à transcrire ce programme philosophique en un programme scientifique. Sur ce point, Blondel est clair : il répète que le « réalisme intégral » auquel il tend ne trouve pas sa réalisation dans une cosmologie « scientifique ». À cet égard, il n’est pas loin de la tradition positiviste et, plus particulièrement, de Duhem qui, plus nuancé et plus audacieux, pense que les perspectives des diverses sciences sur le réel convergent et nous laissent deviner la constitution réelle des choses, mais sans la déterminer conceptuellement. Blondel qualifie de « phénoménologique » l’approche scientifique du monde ; elle ne saisit pas le réel plénier.

36En résumé, la cosmologie de Whitehead est directement reliée aux sciences, parce que le penseur anglais, tout en étant conscient que les constructions de l’esprit sont provisoires, estime que les tentatives successives fournissent des approches de plus en plus fiables du réel ; Blondel, imprégné de la philosophie des sciences de Duhem, pense, en revanche, que l’ontologie doit s’achever en une cosmologie qui aille plus avant dans l’exploration du réel que ne le fait la « phénoménologie » scientifique.

37Toutefois, l’ontologie peut-elle faire mieux que la science ? Si oui, quelle est sa méthode d’investigation ? Dans L’Être et les êtres, Blondel — un peu à la façon de Hegel dont son ami Victor Delbos le rapprochait — cherche une « logique » qui expliciterait complètement les formes d’interaction entre les êtres. Blondel est persuadé, comme Whitehead, que toutes les réalités singulières sont reliées, qu’il y a entre elles un « vinculum unionis » que la philosophie a pour mission de mettre en évidence. Il ne croit pas que les sciences aient la capacité de remplir cette mission, parce que, exclusivement attentives à la généralité des choses, elles en laissent échapper le « quid proprium », la singularité unique. De plus, les sciences sont plus aptes à expliciter les relations homogènes qu’à restituer les liens qui unissent des réalités appartenant à des ordres différents. Aussi, à ses yeux, la métaphysique ne peut-elle pas se transformer en une « philosophie scientifique ».

38Si les intentions de Blondel et de Whitehead présentent des conver­gences, leur méthode et leur rapport à la science sont si différents que, lorsqu’on étudie simultanément leurs œuvres, on arrive à la conclusion que les philosophes sont devant une alternative : ou bien, ils ne voient dans la science qu’une « phénoménologie » incapable de saisir l’être des choses et alors ils la délaissent pour une approche du réel qu’ils croient plus originaire ; ou bien, ils pensent que la science, elle-même liée à la perception, est la voie privilégiée pour « retourner aux choses elles-mêmes », et ils ne dissocient pas la science et la philosophie, mais, tout au contraire, cherchent dans les problèmes scientifiques une source de questions philosophiques. Blondel emprunte la première voie, Whitehead, la seconde.

3. L’univers en devenir

  • 6 Religion in the Making, op. cit., p. 155.

39Pour Whitehead, la science met en évidence le caractère le plus fondamental de la réalité, à savoir la créativité : nous sommes dans un univers en devenir, où des entités et des formes nouvelles apparaissent puis disparaissent (becoming and perishing), où le mouvement de la totalité et de ses éléments s’orchestre, non dans la docilité à un dessein unique, mais dans une « liberté ultime ». En d’autres termes, les lois de l’univers, en tant qu’elles expriment « le divin dans le monde », ne forment pas l’armature d’un système unidimensionnel déterministe : elles reflètent une organisation harmonieuse où le mal ne déborde pas certaines limites et reste ductile à une conversion au bien : « The kingdom of heaven is not the isolation of good from evil. It is the overcoming of evil by good»6.

40Pour Blondel aussi, le devenir ne caractérise pas seulement l’univers physico-chimique et biologique, mais le réel tout entier et, en particulier, les êtres conscients ou spirituels :

De même, écrit-il, que sous son aspect physique le cosmos n’apparaît qu’à l’état mouvant d’ébauche toujours extensible et sans arrêt, de même le monde des esprits, d’ailleurs solidaire de ce devenir cosmique, ne saurait se concevoir et se réaliser comme une juxtaposition d’atomes métaphysiques ou comme une société close et étale. L’idée d’une philosophie purement statique, d’une cité spirituelle bornée à ses horizons, fût-ce même à ses vues finies sur l’infini, n’est pas conforme à ce que nous éprouvons, à ce que nous savons, à ce que nous avons déjà, à ce que nous sommes (p. 286).

Il récuse l’atomisme métaphysique qui traite les individus en substances isolables ; il récuse aussi la séparation du « monde des esprits » et de l’univers matériel ; il nie enfin que l’univers soit stable, et parle du « devenir cosmique ». De ce fait, la philosophie ne peut pas être statique, ni la « cité spirituelle » « bornée ».

41Dans l’ordre spirituel, ce qui meut l’univers, c’est le désir de perfection. Pourtant, les êtres faibles ont du mal à percevoir « la norme absolue ». Blondel écrit :

L’examen d’une telle difficulté va sans doute faire ressortir davantage le drame des êtres, leur déficience naturelle, leur rôle dans la genèse de cette création continue qu’est l’univers, et l’immense écart de l’un ou l’autre dénouement qui les porte à l’extrémité de leur destin (293).

Il évoque dans un esprit augustinien l’accomplissement par des êtres finis de leur destin, qui est de devenir des membres de la cité de Dieu, tout en gardant leur réalité singulière :

[…] car les créatures ont bien une nature à elles, une forme qui les spécifie et, pour se rattacher à Dieu, elles ne perdent pas leur réalité essentielle, pas plus qu’elles ne voient substituer à leur réalité d’êtres finis la forme divine chassant toute autre forme inférieure. S’il y a « configuration et assimilation », toute identifi­cation, toute absorption est radicalement impossible (p. 306).

Il raisonne ainsi : faisons l’hypothèse que tous les hommes sont des êtres libres (conjecture que fait saint Augustin, en démarquant la pensée chrétienne de la pensée stoïcienne). Partons aussi du constat anthropo­logique que chaque individu procède en partie des autres êtres et étendons ce constat fait ici-bas, à la vie du monde à venir. Si ces deux suppositions sont admises, le destin des individus ne peut se réaliser que dans une république des êtres libres, république dont la constitution est telle que l’interaction entre les êtres ne rogne pas leur individuation, mais la renforce.Blondel ne nie pas que, du point de vue rationnel, ce ne soit là qu’une conjecture :

Au regard de la pure raison, ce spectacle ne peut être qu’une hypothèse ; mais cette vue de l’esprit n’est contredite par rien ; bien plus, elle présente seule une cohérence lumineuse et totale ; et, seule, elle assure une cohésion de tous les êtres entre eux et avec leur principe et leur fin. Est-ce à dire pour cela que nous soyons autorisés à l’accepter, à nous y tenir, à nous en emparer, comme si elle nous appartenait en nous apportant la solution plénière et saturante ? Non pas (p. 307).

Ce texte caractérise la méthode de Blondel. Celui-ci émet une hypothèse suggérée par diverses sources de connaissances : les textes des Pères de l’Église (ici, saint Augustin), l’expérience intime à la façon de Ravaisson, la réflexion sur la contingence des lois de la nature selon Émile Boutroux, la conception de la science selon Duhem mais aussi selon son cousin André Blondel, etc. En procédant ainsi, par ce que Whitehead appelle de son côté des « leaps of imagination», il élabore des conjectures puissantes ; et il les scrute ensuite, en les soumettant à des cribles successifs. Les questions qu’il se pose sont, par exemple : comment est-il possible que des êtres finis ne soient pas tout simplement engloutis en Dieu ? Ou bien que ces êtres finis, s’ils sont libres, ne se braquent pas contre ce risque d’une absorption en Dieu ? Il pense que le philosophe du xxsiècle a un droit égal à analyser les problèmes que lui propose l’esprit chrétien que celui qu’on lui reconnaît de scruter l’esprit stoïcien. Il écrit :

[…] n’aurons-nous pas à tenir compte, même en philosophes, des leçons historiques et spirituelles qu’introduit le christianisme dans la civilisation générale dont vit l’humanité ? (p. 323–324).

En résumé, pour Blondel et Whitehead, nous vivons dans un univers en devenir. Le premier observe :

Depuis les conditions atmosphériques, les influences solaires, la fécondité du sol, la succession des générations individuées jusqu’à la croissance du nouveau porte-vie qui sèmera lui-même à son tour sa postérité, une ontogénie cycloïdale, c’est-à-dire à la fois circulante et progressive, s’insère dans une phylogénie, subordonnée elle aussi à l’histoire mouvante et irréversible de l’univers (p. 375–376).

4. Le divin dans le monde et l’action

42Pour que cette évocation soit complète, nous devons examiner quel rapport les hommes, chez ces deux penseurs, ont avec le « divin dans le monde ». Ont-ils pour unique fonction de le reconnaître ? Ou ont-ils aussi la charge de le promouvoir, dans la mesure où ils le peuvent ? Répondre à cette question, c’est examiner quel est pour l’un et l’autre le statut de l’action.

43De sa thèse mémorable, L’Action de 1893, à ses derniers écrits, on observe chez Blondel le même souci de donner l’action pour objet principal à la philosophie. Il n’est pas le seul philosophe à penser ainsi. En 1907, dans L’Évolution créatrice, Bergson note : « Il n’y a pas de choses, il n’y a que des actions ». C’est dire que l’action, ainsi envisagée, n’est pas une spécificité humaine, mais une réalité cosmologique : l’univers tout entier est action. Au philosophe de tenir les deux bouts de la chaîne : entrer dans l’intimité de l’agent ; discerner comment l’univers participe à la plus infime action. D’où l’idée que l’action est le laboratoire par excellence de la pensée : « C’est donc une science de l’action qu’il faut constituer ; une science, qui ne sera telle que quand elle sera totale […] » (L’Action, p. xvii). L’action aide l’humanité à discerner sa place dans l’univers :

La personne humaine semble passer, mais ses actes sont au-delà de ce qui passe. Et ainsi, sans cesser de toucher aux rives du temps, l’homme use et jouit de l’éternité en même temps que du renouvellement perpétuel de la durée : […] il use et jouit de l’universalité en même temps que de la singularité de sa vie personnelle (L’Action, p. 464).

Plus le réseau des relations entre les êtres devient dense (la communion des saints), et plus les personnes se réalisent de façon singulière. « Il faut, écrit-il, que l’unité des vies jointes soit plus que la somme des vies isolées » (p. 250). Or le cœur de l’action, c’est son exécution, qui est incessible. Je ne peux pas déléguer à un autre le fait, comme dit Socrate, de « de plonger ou de descendre dans un puits sans savoir si je pourrais en ressortir ». En même temps, l’action renforce les liens de l’individu avec le reste de l’humanité : « chaque action est un tournant de l’histoire universelle » (p. 236). Car, en toute œuvre personnelle, le reste des hommes fait sentir sa présence : « aussi les grands ouvrages de science, d’art ou de vertu qui dépassent la conscience individuelle appartiennent-ils à tous » (p. 237).

44En quoi l’action est-elle une expérience du « divin dans le monde » ? Blondel répond : « l’homme aspire à faire le dieu : être dieu sans Dieu et contre Dieu ; être dieu par Dieu et avec Dieu, c’est le dilemme » (p. 356). Or ce choix, c’est dans l’action qu’il s’opère, « car c’est par elle que se tranche forcément, en fait, la question des rapports de l’homme et de Dieu » (p. 487). En d’autres termes, « l’histoire naturelle de l’action » (p. 470), sa logique, qui est « vraiment la Logique générale » (p. 471), la recherche de ses ressorts et de ses assises en sondent le caractère complexe et unifiant :

[l’action] insinue au cœur des choses la loi de contradiction tout en opérant perpétuellement une synthèse expérimentale des contraires. Comment y réussit-elle ? Les phénomènes, pris simplement pour ce qu’ils sont, ne se contredisent jamais, étant toujours hétérogènes et solidaires (p. 472).

De ce fait, l’action met en évidence la vérité du paradoxe chrétien, selon lequel, tout en étant le processus par excellence de l’individuation, elle est créatrice d’un réseau de liens — le vinculum substantiale — entre les êtres. Cela fait de ceux-ci une réalité unifiée que le christianisme appelle le « corps mystique ». En résumé, c’est dans l’action que s’accomplit la vocation cosmique et spirituelle de l’humanité.

45Il ne s’agit pas, pour Blondel, d’un abandon du rationalisme. En effet, « la raison est immanente au sensible et le sensible immanent à la raison » (p. 455). En restant fidèle à la « logique intégrale » de l’action, on en découvre la dimension religieuse, qui est, dans la perspective de Blondel, « cette part, la meilleure, de la certitude qui ne peut être communiquée parce qu’elle ne surgit que de l’intimité de l’action toute personnelle » (p. 492). Ainsi, prendre l’action pour fil conducteur de la philosophie, c’est faire l’expérience qu’elle requiert, pour son accomplissement, l’individu tout entier mais que, simultanément, il n’y a pas d’action personnelle dans laquelle l’humanité dans son ensemble ne soit engagée ni « de grande œuvre à laquelle la foule ne collabore » (p. 236). À ce titre, l’action est le lieu de manifestation ou d’absence du « divin dans le monde ».

46Whitehead, à la différence de Blondel, n’exprime pas une profession de foi : il s’en tient à « l’histoire naturelle de l’action », pour montrer qu’elle révèle, mieux que tout autre processus, l’interconnexité des êtres et, plus encore, leur « liberté ultime ». Sans doute aurait-il souscrit à bien des formules de Blondel, mais, quand il aborde le devenir des « entités actuelles », c’est-à-dire l’action, il le fait en mobilisant le concert des sciences positives. À la différence de Blondel, il ne reconnaît pas à la philosophie le privilège de discerner la singularité des choses, leur quid proprium: il lui semble que la bonne manière de philosopher, c’est de conjuguer une pluralité d’approches pour faire émerger, par un jeu de « contrastes », ce qui promeut le devenir de l’univers.

47Deux grandes théories scientifiques, nées au xxe siècle, aident à préciser le cadre de l’interconnexité : la théorie de la relativité générale et la théorie des jeux. Whitehead a médité sur la première ; la seconde, en revanche, ne s’est développée qu’après l’achèvement de son œuvre. Pourtant, entre la conception de l’interaction entre les êtres libres et la théorie des jeux, les analogies sont profondes. Nous sommes, pour Whitehead, dans un univers en devenir, dont l’histoire n’est régie ni par un Dieu transcendant au monde ni non plus par un Dieu immanent au monde. Dans les dernières pages de la grande enquête cosmologique que constitue Process and Reality, Whitehead nous livre ce qu’il entend par « le divin dans le monde » :

Dieu et le Monde sont les opposés en contraste à l’aide desquels la Créativité remplit sa tâche suprême qui est de transformer une multiplicité disjointe, avec la diversité de ses oppositions, en une unité concrescente, avec la diversité de ses contrastes.

Les lois organisatrices de l’univers permettent à la fois la contingence des événements et l’harmonie entre les ordres de processus. C’est dire que, quand nous commençons à réfléchir, le réel nous déconcerte et nous échappe : d’où la difficulté d’un Essay in Cosmology.

48La perspective de Whitehead n’est pas éloignée de celle de Blondel et, pourtant, le climat de ces deux œuvres n’est pas le même. Ce qui les sépare, en fin de compte, est peut-être moins ce qu’ils visent que les moyens qu’ils emploient et, en particulier, la place qu’ils font aux sciences.

Conclusion : la place des sciences en philosophie

49Les rapports que ces deux penseurs ont entretenus avec les sciences ont eu, en effet, une forte incidence sur leur réflexion. Blondel, nous l’avons vu, ne reconnaît aux sciences — comme c’est souvent le cas en France au début du xxsiècle — que la capacité de « sauver les phénomènes » sans aller à la racine du réel. Aussi sa réflexion métaphysique emprunte-t-elle peu aux sciences. Du même coup, sa conception du devenir nous paraît insuffisante.

50Aux yeux de Whitehead, en revanche, les sciences nous aident à restituer les processus naturels et à comprendre l’action de l’humanité sur la nature. Il n’y a pas place pour un autre regard sur l’univers qui dépasserait en pénétration et en fidélité au réel le regard scientifique amarré à la perception. Whitehead sait que les hypothèses et les concepts du savoir positif se périment, qu’il faut en permanence les retravailler, que la cosmologie est perpétuellement en essai, mais il n’imagine pas que la métaphysique puisse s’émanciper des sciences (ni non plus, d’ailleurs, s’y réduire). De fait, nous ne concevons pas, aujourd’hui, que la philosophie puisse faire l’impasse sur les sciences, tout en gardant comme idéal le précepte de Socrate, selon lequel « il faut aller vers la vérité de toute son âme ». Les questions que se posent les sciences sont aussi des questions métaphysiques ; et les questions que se posent les philosophes ne peuvent pas se formuler dans l’ignorance des débats scientifiques.

51La comparaison entre Whitehead et Blondel nous amène à nous demander : comment un dialogue entre scientifiques et philosophes peut-il se nouer au début du xxsiècle ? Ce n’est pas simple. L’exemple des conférences de la Société française de philosophie au cours du xxsiècle est instructif : jusqu’en 1940, le dialogue est nourri (un tiers des séances portent sur les sciences) et relativement aisé. Après l’interruption de la Seconde Guerre mondiale, il reprend, mais assez vite, devient sporadique. Les deux communautés, autrefois proches et pétries de références communes, s’éloignent l’une de l’autre : les scientifiques trouvent que leurs interlocuteurs philosophes manquent du minimum de culture scientifique nécessaire à l’établissement d’un dialogue. De leur côté, ils n’ont plus l’art rhétorique de leurs aînés qui savaient transcrire dans un langage simple des concepts ou des hypothèses difficiles. Enfin, la communauté scientifique éclate en disciplines spécialisées qui ont, elles aussi, du mal à communiquer entre elles.

52Parallèlement, chez les philosophes, on assiste à un double repli : on étudie plus volontiers les auteurs que les problèmes ; et, même quand on choisit d’étudier des problèmes, on fait comme si l’expérience ordinaire, sans l’apport des sciences, suffisait pour les traiter. La façon dont on a considéré en France la phénoménologie de Husserl a causé des ravages.

53Cette situation d’éloignement mutuel est préjudiciable à la philosophie ; elle l’est également aux sciences. Celles-ci, en effet, sont de plus en plus mêlées à la vie sociale et politique en raison de leur impact pratique. Il est donc nécessaire de rétablir le dialogue entre scientifiques et philosophes. Du succès ou de l’échec de ce dialogue dépend la place qui reviendra à la rationalité dans la conduite de la vie collective de l’humanité, et dans les relations entre les nations. Cette vie, aujourd’hui, est caractérisée par le paradoxe suivant : a) nous avons toutes les raisons de penser que, à conditions sociales égales, les individus sont statistiquement égaux entre eux, d’une culture à l’autre (c’est le postulat judéo-chrétien selon lequel Dieu crée l’homme à son image et à sa ressemblance), ce postulat étant d’ailleurs étayé par le fait que notre espèce est récente et n’a pas eu le temps de se diversifier ; b) nous constatons pourtant une extraordinaire inégalité scientifique et technologique entre les nations.

54Comment réduire cette inégalité entre les hommes ? Problème de philosophie politique, bien sûr. Mais aussi problème qui interpelle les communautés scientifiques : comment multiplier les lieux d’excellence où une réceptivité industrieuse se fasse et où une créativité originale puisse se développer ? Il me semble que la théorie des préhensions de Whitehead fournit une clé utile pour traiter cette question fondamentale qui va décider du statut de la rationalité au cours du xxisiècle.

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Notes

1 New York, The New American Library of World Literature, 1958.

2 New York, Macmillan, 1926.

3 L’Être et les êtres, Paris, Félix Alcan, 1935, p. 73–74. Les citations suivantes proviennent de cet ouvrage.

4 L’Action (1893), Paris, P.U.F., 1973.

5 Chicago, University of Chicago Press, 1987 (1ère ed. Londres, Longman, 1830).

6 Religion in the Making, op. cit., p. 155.

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Pour citer cet article

Référence papier

Bertrand Saint-Sernin, « « Le divin dans le monde » selon Whitehead et Blondel », Noesis, 13 | 2008, 195-215.

Référence électronique

Bertrand Saint-Sernin, « « Le divin dans le monde » selon Whitehead et Blondel », Noesis [En ligne], 13 | 2008, mis en ligne le 15 décembre 2009, consulté le 27 mai 2017. URL : http://noesis.revues.org/1629

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Auteur

Bertrand Saint-Sernin

Agrégé de philosophie et ancien recteur d’académies, est professeur émérite de l’université de Paris IV –Sorbonne. Spécialiste de philosophie des sciences, il a publié de nombreux ouvrages, dont Whitehead. Un univers en essai (2000), Genèse et unité de l’action (2002), Cournot (2002), L’Illettrisme (2005), et (en collaboration avec E. D. Carosella) L’Identité changeante de l’individu (2008). Bertrand Saint-Sernin est membre de l’Académie des sciences morales et politiques.

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