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Du « Diritto universale » à la « Scienza nuova » : continuité ou rupture ?

Paul Olivier

Texte intégral

1La tentative pour déterminer la place exacte que tient Il Diritto Universale dans l’œuvre de Vico divise assez profondément ses interprètes1. Est-il une première ébauche, bientôt dépassée mais non reniée, de la Scienza nuova, ou une dernière tentative, ensuite abandonnée et bientôt occultée, de métaphysique rationnelle appliquée au droit ? L’alternative est à la fois idéologique et épistémologique. Idéologique, puisque les interprètes catholiques de Vico, en privilégiant Il Diritto universale, y voient le témoignage de l’orthodoxie d’un auteur, qui place la métaphysique chrétienne de l’ordre au fondement du savoir historique et philologique ; épistémologique, puisque l’importance accordée au Droit universel implique une certaine détermination de ce savoir recherché qu’est la nouvelle science instituée par Vico. L’enjeu de la discussion est donc relativement important : Vico abandonne-t-il la conception de la science que l’on trouve dans cette œuvre et le savoir métaphysique qui en fait l’unité, ou bien les conserve-t-il tout en les transformant profondément ? Faut-il reconnaître, entre le Diritto universale et la Scienza nuova, une rupture dans le style et dans le contenu, dans la méthode et dans les matières, ou bien, tout en reconnaissant l’évolution incontestable que Vico lui-même signale, faut-il affirmer l’unité profonde de sa pensée dans la diversité de deux oeuvres profondément originales et également significatives ? Nous n’avons pas la prétention de proposer une interprétation radicalement nouvelle de l’œuvre de Vico, mais, en précisant les termes de la question posée, nous avons l’intention de dégager le sens de son projet et, en déterminant ce qui en fait, à nos yeux, la permanente actualité, de prolonger, sous notre responsabilité, une pensée ouverte.

La métaphysique chrétienne de l’ordre

2Que Il Diritto universale, dans son ensemble2, contienne les principes d’une métaphysique rationnelle dont l’ambition avouée est de fonder un système complet du savoir3, capable de concurrencer les pensées de Descartes, Malebranche, Spinoza ou Bacon, cela ne nous semble pas douteux. L’exacte connaissance de la nature divine est le principe qui permettra d’ébaucher, de décrire et d’achever une véritable έγκυκλοπαιδείαν (encyclopédie) c’est-à-dire une discipline véritablement globale, vraiment universelle et achevée (O.G., p. 39, Origine..., p. 40). Le modèle de ce savoir encyclopédique est, plus encore que la sagesse grecque, la jurisprudence telle que Ulpien la définit, car il y a beaucoup plus de cohérence chez le jurisconsulte romain que chez le sage grec, dans le domaine entier de la théorie comme dans celui de l’existence (O.G., p.  39, Origine..., p.  40). A la lumière de la sagesse divine, il est possible de rassembler toutes les sciences par un lien très étroit pour les attacher les unes aux autres et les ramener à Dieu comme à leur origine, afin de démontrer que dans tout ce qui a jamais été dit et écrit des principes de tout savoir divin ou humain, est vrai ce qui converge avec nos principes et faux ce qui s’en écarte (O.G., p.  35, Origine..., p.  37). La métaphysique, en définissant ainsi un système complet du savoir, qui comporte sa propre justification, montre comment les vérités, correctement ordonnées, procèdent les unes des autres (O.G., p.  21, Origine..., p. 28). En envisageant toutes les choses selon le triple aspect de l’origine, du cercle et de la permanence, Vico montre que l’ordre de la pensée, qui est aussi bien l’ordre des choses, est un ordre circulaire : les choses divines et humaines émanent toutes de Dieu, reviennent toutes à Dieu et perdurent toutes en Dieu, car indépendamment de Lui, elles ne sont que chutes et errances (O.G., p. 35, Origine..., p. 37). L’idéal d’une mathesis universalis, fondée sur une axiomatique, n’est certes pas abandonné, même s’il est interprété d’une manière différente de Descartes4. Une lecture rapide de l’elliptique Sinopsi del Diritto universale le confirme suffisamment : il s’agit d’établir un principe qui permettra de démontrer toute l’érudition divine et humaine (O.G., p. 5). La méthode axiomatique, en posant deux définitions, celle du vrai et celle du certain, et cinq lemmes, permet de démontrer que l’homme, «dall’ordine, per l’ordine e nell’ordine», connaît la vérité de toutes les choses (O.G., p. 5)5. C’est bien avec l’aide de la métaphysique qu’on pourra énoncer des principes de la jurisprudence susceptibles de concilier toutes les connaissances établies (O.G., p. 31, Origine..., p. 35), puisque l’objet plus direct de l’ouvrage est de proposer une théorie solide sur le droit romain en l’interprétant par le système politique de Rome (O.G., p.  29, Origine..., p. 32). La métaphysique n’est rien d’autre qu’une critique du vrai, susceptible de dévoiler la connaissance des vérités éternelles, c’est-à-dire d’enseigner la vraie connaissance de Dieu et de l’homme (O.G., p. 33, Origine..., p. 36) et de justifier l’existence du juste à l’aide d’une norme éternelle (O.G., p. 31, Origine..., p. 35).

3La métaphysique de Vico, l’influence probable de Malebranche et la lecture de Saint Augustin aidant, est une métaphysique de l’ordre, explicitement tournée contre Spinoza. Elle se développe systématiquement quoique de manière non linéaire. Un premier groupe de propositions est directement lié à l’idée d’ordre : Dieu est, Il est un Esprit infini et les principes des sciences en nous et les principes des choses hors de nous sont de lui, par lui et en lui (O.G., p. 5) ; un second groupe de propositions énonce que Adam a été créé par Dieu, avec une nature intègre, ensuite corrompue par sa propre faute ; le lien entre ces deux séries de propositions est constitué par le passage de la nature de Dieu (nosse, velle, posse infinitum) à la nature de l’homme (nosse, velle, posse, quod tendat ad infinitum). Les principes de la métaphysique rationnelle éclairent les principes de l’histoire sacrée et de la théologie chrétienne. La métaphysique développée dans la Constance de la philosophie est ainsi une métaphysique chrétienne. Il s’agit d’une métaphysique chrétienne, non seulement parce que le nom de Dieu que reconnaît cette métaphysique est celui-là même que Dieu révéla à Moïse, mais aussi parce que le kritérion du vrai, exprimé en deux formules (Je suis la vérité et Dieu est père des lumières) renvoie visiblement à l’Incarnation dont Vico dégagera plus loin la « nécessité » : Le Verbe a fait apparaître une sagesse divine dans la nature humaine (O.G., p.  363, Origine..., p. 51). En quelques paragraphes, Vico esquisse rapidement les thèmes de la théologie révélée, fondement de la métaphysique chrétienne a) la nécessité de la foi, c’est-à-dire d’une révélation : « Puisque la tare originelle avait corrompu la nature humaine, une aide divine dépassant la nature fut nécessaire pour la relever, puisque cela dépassait son pouvoir propre. L’homme fut exilé par la tare originelle de la connaissance pure du vrai éternel : pour qu’une raison dépassant la nature puisse rendre au genre humain le vrai éternel dans son intégrité, les arguments étaient donc inutiles, seule une vertu de l’esprit, la foi, pouvait le rétablir » (O.G., p. 363, Origine..., p. 51) ; b) la nécessité de l’incarnation du Christ, nouvel Adam : «  Le Verbe a donc fait apparaître une sagesse divine dans la nature humaine en lui donnant une loi qui s’opposait à celle du corps, une loi véritablement héroïque qui lui imposait les devoirs. Telle fut, nous l’avons dit, la piété d’Adam intègre inspirée par Dieu » (Ibid.) ; c) la nécessité de la Grâce, c’est-à-dire d’une aide surnaturelle : « Puisque la nature humaine déchue ne pouvait à elle seule répondre à ses commandements, le Verbe, lui apportant une aide dépassant la nature, lui rendit la pureté non du corps, mais de l’esprit, qui constituait une partie du culte divin dans la nature intègre : il lui rendit une pureté du même ordre que celle de la nature intègre, mais non identique puisque la nature était déjà déchue. Cette pureté était double : permanente – c’est le mystère de la circoncision – grâce à l’institution du baptême qui doit assurer notre connaissance du vrai Dieu et de toutes les vérités révélées et purifier notre esprit des erreurs ; momentanée, grâce à l’institution de la pénitence qui doit nous porter à une infinie affliction pour avoir offensé Sa volonté infinie et nous purifier ainsi des passions de l’âme. » (O.G., p. 363, Origine..., p. 52) ; d) la nécessité de la rédemption comme sacrifice d’où coule la grâce : « Puisque le péché d’Adam avait outragé le Numen infini, le Verbe assuma l’humanité et s’offrit lui-même, à la fois prêtre et agneau éternel au Père par un sacrifice éternel d’une révérence infinie, afin que Dieu accueillît favorablement le genre humain et que, par l’effet de ce divin sacrifice, la grâce divine entraînât les hommes à Dieu comme « le plaisir entraîne chacun », selon la formule poétique justement citée par le divin Augustin » (O.G., p. 365, Origine..., p. 52). Mais la métaphysique chrétienne, comme toute métaphysique, n’est pas seulement spéculative, elle est aussi pratique : a) la charité, qui restaure la piété originelle, dicte des lois conformes au droit naturel et annonce la participation future à la vie divine ; b) le principe de la nouvelle jurisprudence coïncide avec le principe de la métaphysique chrétienne (O.G., p. 365, Origine..., p. 53). Il est dès lors possible de dégager les critères qui permettent d’évaluer la force et la pertinence des différentes philosophies ; Platon6, Epicure, Aristote et les Stoïciens sont examinés de manière à retenir dans leur pensée ce qui concorde avec les dogmes chrétiens et à rejeter ce qui s’oppose à eux, de telle sorte que lorsque, en conclusion, Vico observe que les théories platoniciennes favorisent la jurisprudence, il ne faut pas oublier que la métaphysique platonicienne dont il s’agit est la pensée de Platon réformée par la théologie révélée7 (O.G., pp.  383-385, Origine..., p. 67-68). Vico pense particulièrement «aux Pères de l’Eglise qui, seuls, loin des passions sectaires, soutenaient de la chaleur de leur zèle unanime et de leur charité la sagesse des peuples, redressée et amendée par la sagesse éternelle» (O.G., p. 39, Origine..., p. 40).

4Il est clair que ces analyses explicitent des thèses que le De antiquissima italorum sapientia ex lingua latinae originibus eruenda avait pour sa part déjà développées. Dans la lecture de cet ouvrage, l’insistance exclusive sur l’axiome de la convertibilité du vrai et du fait, soit qu’elle prépare une interprétation de style transcendantal qui annoncerait Kant, soit qu’elle anticipe une philosophie du faire qui s’accomplirait dans l’historicisme absolu, risque d’occulter le contexte métaphysique dans lequel cet axiome s’inscrit. En effet, la première conséquence ou la première implication de l’idée que le vrai est le fait même, c’est que Dieu est la vérité première, puisqu’il est le premier créateur (Factor comme dit le Credo de Nicée-Constantinople). Non seulement, cette thèse est compatible avec la distinction du vrai créé ou du fait et du vrai incréé ou de l’engendré, mais, si la parfaite vérité est dans Dieu seul et dans son Verbe ou Sagesse, alors nous devons tenir pour complètement vrai ce qui nous est révélé par Dieu8. La métaphysique de Vico est une métaphysique des limites de la raison humaine, compatible avec l’idée de révélation ; plusieurs éléments le confirmeraient, le refus de la preuve ontologique (ce serait se faire le Dieu de Dieu et nier le Dieu qu’on cherche, O.F., p. 83, p. 90) ou l’interprétation de la pensée de Malebranche (c’est en Dieu que je connais mon propre esprit, O.F., p. 111, trad. p. 116)9. La Conclusion de l’ouvrage entend bien proposer une métaphysique convenable à la faiblesse humaine et en harmonie avec la piété chrétienne (O.F., p. 131, trad., p. 135), c’est-à-dire conforme à la révélation (O.F., pp. 111-113, trad., pp. 116-117).

Les repentirs de Vico

5Dans la Vita di Giambattista Vico scritta da se medesimo, notre auteur avoue être beaucoup moins satisfait du Droit Universel que de la Première Science nouvelle et invite à le considérer simplement comme une ébauche de cette dernière œuvre (O.F., p. 50, Vie..., p. 123). Il explique, au paragraphe suivant, les raisons de ce jugement : « Vico n’est pas satisfait des livres du Droit universel parce qu’il y a tenté de descendre de l’esprit de Platon et des autres philosophes éclairés jusque dans les esprits stupides et simples des fondateurs des peuples païens, alors qu’il aurait dû prendre le chemin absolument contraire ; de là vint qu’il commit des erreurs en certaines matières » (O.F., p. 50, Vie..., p. 124). L’erreur dans la méthode et le chemin suivi entraînent des erreurs dans les matières et le contenu de l’ouvrage. La Science nouvelle doit rompre avec ce chemin et chercher dans les coutumes des nations elles-mêmes les principes du savoir (O.F., p.  172)10. La Scienza nuova de 1744 précisera que cette Science doit commencer là où commence la matière dont elle traite (O.F., p. 463, trad., p. 134). Les philosophes et les philologues s’accordent pour saisir ce commencement dans un état d’horrible sauvagerie et de liberté bestiale sans frein, sauvagerie et liberté que l’homme ne peut domestiquer et contenir que grâce à la pensée terrifiante de quelque divinité dont la crainte ramène au devoir une liberté devenue sauvage (O.F., p. 464, trad. p. 135). Les hommes commencent à penser humainement lorsque la pensée épouvantable d’une quelconque divinité impose limite et mesure à leurs passions bestiales (O.F., p. 464, trad., p. 135-136). La découverte de cette première pensée humaine dans le monde païen a coûté à Vico vingt bonnes années de recherche, l’ont obligé à surmonter d’âpres difficultés, car il a dû descendre de nos natures civilisées jusqu’à ces natures entièrement féroces et horribles, impossibles à imaginer et difficiles à comprendre (O.F., p. 464, trad., p. 135). Il est remarquable que le critère chrétien de la vérité ne soit plus guère utilisé, puisque ce sont les pierres de Deucalion et de Pyrrha, les rochers d’Amphion, les hommes nés des sillons de Cadmus ou du chêne de Virgile, d’une part, les grenouilles d’Epicure, les cigales de Hobbes, les simplets de Grotius, les êtres jetés dans le monde sans aucun soin ni aide de Dieu dont parle Pufendorf, d’autre part, qui viennent éclairer cette situation initiale. Homère et Platon sont également évoqués : les polyphèmes d’Homère sont, en effet, pour Platon les premiers pères dans l’état des familles (O.F., p. 464, trad., p. 135). Même si la distinction de l’histoire sacrée et de l’histoire profane, les références à la vraie religion et les allusions à la nature corrompue restent présentes, on est loin de l’organisation systématique du savoir, fondée sur la métaphysique chrétienne de l’ordre, que nous proposait le Droit Universel. Certes la Scienza nuova prima commençait encore par une allusion la Genèse, et à la caduta de’ due principi del genere umano (O.F., p. 172) ; mais cette référence rapide, d’ailleurs présentée, comme le souligne P.  Cristofolini dans Vico et l’histoire (p. 29)11, de manière hétérodoxe ou du moins ambiguë, ne sert plus à développer les principes d’une métaphysique chrétienne ou d’une théologie révélée, mais, après qu’aient été dégagés les caractères de la religion vraie et des religions fausses, sert à souligner que l’humanité fonde toutes ses pratiques sur la reconnaissance d’une Providence, sur les mariages reconnus et sur l’ensevelissement des morts. Cette sagesse vulgaire, qui commence par les religions et les lois, pourrait aussi bien être comprise à la manière de Platon, si ce dernier n’était pas victime de l’illusion habituelle des érudits et des savants (O.F., p. 174). De l’aveu de Vico, il reste encore à découvrir que cette sagesse vulgaire est une sagesse poétique, au sens le plus fort du terme, en montrant que les principes des idées et les principes des langues ne sont pas originellement séparables, mais la Science nouvelle semble désormais se définir, indépendamment de la métaphysique chrétienne de l’ordre et des présupposées théologiques du Droit Universel, comme une science parfaitement autonome.

6Comment comprendre la différence incontestable du Droit universel, de la Science nouvelle de 1725 et de la Science  nouvelle de 1744 ? La transformation de la méthode, l’inversion de l’ordre suivi dans l’approche de la réalité et dans le développement de la connaissance, semblent bien entraîner une modification radicale du contenu et du statut du savoir. La Science nouvelle est une nouvelle science. Quelle est la signification exacte de cette transformation et de cette inversion, si justement soulignées par Vico lui-même ? Faut-il y voir une renoncement au fondement théologique qui cesse d’être explicité  ? Faut-il y voir un renoncement à l’idéal du savoir que Il Diritto Universale présentait encore de manière traditionnelle12 ?

7Sur le premier point, il faut d’abord observer que la question de l’orthodoxie de Vico doit être mise entre parenthèses ; l’important, en effet, est l’utilisation que Vico fait du thème de la chute, non l’interprétation qu’il en donne ni la lecture qu’il fait des textes sacrés. Or, il nous semble que la dernière Science nouvelle ne renonce pas à l’idée de chute ou, plus exactement, de corruption de la nature humaine, qui en est l’expression philosophique (O.F., p. 464, trad., p. 136) ; bien plus, l’erreur des trois princes du droit naturel est double : avoir cru que l’équité naturelle des philosophes a été comprise par les nations païennes dès leurs premiers commencements et surtout n’avoir pas reconnu le privilège d’un peuple qui reçut de Dieu une assistance particulière (Axiome CXIV, O.F., p. 460, trad., p. 129)13. Il ne faut pas, selon nous, considérer ces propos comme une simple survivance ou comme une concession à l’esprit du temps ; une réflexion sur la nature des premiers fondateurs de l’humanité païenne viendra le confirmer (O.F., p. 476, trad., p. 158). La genèse de l’humanité païenne ne fait qu’un avec l’apparition de la conscience symbolique : lorsque le ciel finit par fulgurer et tonner, avec des éclairs et des coups de tonnerre épouvantables, les géants, c’est-à-dire les « bestioni » stupides, insensés et horribles, à partir desquels les philosophes et les philologues doivent comprendre les origines, épouvantés et frappés de stupeur par un effet dont ils ne connaissaient pas la cause, levèrent les yeux et remarquèrent le ciel ; attribuant à l’effet leur propre nature, celle d’hommes réduits à la force corporelle et exprimant leurs passions violentes en hurlant et en grondant, ils se figurèrent que le ciel étaient un grand corps animé, qu’ils appelèrent Jupiter et qui voulait leur dire quelque chose par le sifflement des éclairs et le fracas du tonnerre ; la crainte des dieux et l’apparition du sens façonnent un homme pieux14. La genèse de la conscience symbolique, sans référence explicite à la révélation, ne s’éclaire qu’à la lumière de cette dernière ou plutôt à la lumière de l’interprétation que Vico en donne dans le Diritto Universale, en particulier dans le De Constantia philologiae. En un premier temps, on pourrait croire que Vico fait sienne, sans réserve, la thèse qui voit dans la peur l’origine des religions15, c’est-à-dire l’interprétation de la nature comme une force divine, qui est à la fois la genèse du sens dans la poésie et la naissance de l’idée de Providence dans les nations païennes. Ce serait oublier que, pour Vico, les occasions ne sont pas nécessairement les causes : que la peur peut bien réveiller une conscience assoupie, mais non la créer de rien. La peur, qui invente les dieux, n’est pas la peur inspirée à des hommes par d’autres hommes, mais la peur que les hommes s’inspiraient à eux-mêmes (O.F., p. 476, trad., p. 162). Comment comprendre cette crainte que les hommes s’inspirent à eux-mêmes  ? La pudeur, dit le De Constantia philologiae, conscience de l’erreur ou de la mauvaise action, a pour but d’éveiller, à la place de la piété perdue, c’est-à-dire de l’amour porté à Dieu, la crainte du Numen, c’est-à-dire de la puissance divine (O.G., p. 405, Origine..., p. 84). La Science nouvelle du 1744 dira que la genèse de la poésie repose sur un sens caché que les nations ont de l’omnipotence de Dieu (O.F., p. 479, trad., p. 162), formule qui s’éclaire à la lumière de l’observation suivante l’homme tombé dans le désespoir de tout secours de la nature désire quelque chose de supérieur qui le sauve, et ce quelque chose de supérieur à la nature, c’est Dieu (O.F., p. 464, trad., p. 135)16, observation tout à fait conforme à l’anthropologie du Droit Universel17. La pudeur qui fonde les mariages solennels et les unions humaines apparaît à l’occasion de la crainte des dieux, mais renvoie à la condition originelle de l’homme. En d’autres termes, la peur est l’occasion pour l’homme de retrouver, à partir de sa condition primitive, quelque chose de sa nature originelle18.

8Sur le second point, Vico insiste sur la nécessité, pour les philosophes et les philologues, de commencer par la métaphysique, car le monde des nations, ayant certainement été fait par les hommes, ce n’est pas dans le monde extérieur, mais à l’intérieur des modifications de l’esprit humain qu’il faut chercher les principes de ce monde ; or, c’est le propre de la métaphysique de procéder ainsi : chercher ses preuves non dans le monde extérieur mais dans les modifications de l’esprit de celui qui médite (O.F., p. 475, trad., p. 156). La perspective de Vico est d’emblée historique, puisque le propre de l’esprit humain est de se transformer, de se modifier en suivant la loi de son développement interne. Ainsi la métaphysique, la métaphysique des origines, n’est pas d’abord la métaphysique raisonnée et abstraite des philosophes, mais la métaphysique imaginée et concrète des premiers hommes. Mais la nature corrompue de l’homme, qui le pousse à rechercher principalement sa propre utilité, appelle la Providence divine pour assurer la conservation dans la justice de la société familiale, de la société civile et enfin de la société humaine (O.F., p. 465, trad., p. 136). La notion de Providence nous renvoie de nouveau à la métaphysique, dans laquelle les hommes contemplent cet attribut de Dieu (O.F., p. 465, trad., p. 137). En contemplant la Providence dans l’ordre des choses civiles et dans le monde des nations, les philosophes auraient pu comprendre ce qui est caché aux hommes, à savoir l’avenir, ou ce qui est caché chez les hommes, à savoir la conscience (Ibid.). S’il est vrai que ce monde des nations a été créé dans le temps et dans le particulier, en revanche les ordres que la Providence a établis n’en sont pas moins universels et éternels (Ibid.). La réflexion sur la Providence vient confirmer que la Science nouvelle est à la fois Philologie ou Histoire et Philosophie ou Métaphysique. Elle se présente à la fois comme une démonstration historique de la Providence divine et comme une contemplation de la Providence infinie et éternelle, où elle trouve des preuves divines qui la confirment et la démontrent (Ibid.)19. L’explication de la gravure placée en frontispice pour servir d’introduction à l’œuvre justifie amplement notre propos. La femme aux tempes ailées située sur le globe du monde ou globe de la nature est précisément la métaphysique. Elle contemple, dans l’attitude de l’extase, un triangle lumineux à l’intérieur duquel un œil représente Dieu sous l’aspect de sa Providence (O.F., p. 379, trad. p. 7). La métaphysique contemple en Dieu le monde des esprits humains pour démontrer sa Providence dans le monde des âmes (Ibid.). Vico précise que le monde des esprits est le monde métaphysique lui-même tandis que le monde des âmes est le monde civil ou monde des nations (Ibid.) ; cette précision n’est pas dépourvue d’intérêt quand on sait que le Droit Universel, distinguant le monde des choses divines et le monde des choses humaines, déplorait la séparation des deux sagesses dans l’humanité corrompue. La réunion de ces deux sagesses est cependant possible, lorsque, les lois définissant les dieux certains et les formules certaines, la sagesse commune peut imiter ou annoncer la raison métaphysique et les religions fonder des cités. Cette analyse du Droit universel n’est pas tellement loin de la Providence qui ordonne les choses de manière à réaliser la justice, dont parle la Science Nouvelle de 1744 (O.F., p. 479, trad., p. 8). Pour confirmer cette historicité de la raison métaphysique, une remarque de la Scienza nuova prima sur Platon est particulièrement éclairante. Platon, nous dit Vico, au lieu de méditer sur une république éternelle et sur les lois éternelles du juste, avec lesquelles la Providence ordonne le monde des nations, a médité sur une république idéale et un pur idéal du juste ; ce faisant, non seulement il n’a pas permis à ceux qui le suivent d’éclairer le cours de l’histoire, mais il a suggéré une approche méthodologique qu’il faudrait de surcroît éviter (O.F., p. 174-175). Cette opposition de l’idéal et de l’éternel nous permet de comprendre la nature de la métaphysique platonicienne et de la métaphysique en général : la métaphysique se détourne de sa fin quand elle oublie les conditions de sa genèse. La métaphysique est toujours rétrospective et réflexive : elle dégage le sens d’une pratique et d’un devenir. C’est un thème fondamental que reprendra la Science Nouvelle de 1744 lorsqu’elle soulignera que la philosophie est née sur la place d’Athènes (O.F., p.  678, trad. p.  501-503), en écho au De Constantia Jurisprudentis, pour lequel la jurisprudence romaine est encore plus proche de la métaphysique chrétienne que la pensée de Platon. Il faut ajouter que la métaphysique platonicienne elle-même n’est vraie que corrigée par les Pères qui explicitent la théologie révélée. Il n’est pas interdit de penser que la théologie révélée est l’explicitation d’une histoire qui commence avec la mise à part du peuple élu comme la métaphysique rationnelle est le produit d’un développement historique complexe, de telle sorte que la dualité de l’histoire profane et de l’histoire sacrée expliquerait la distinction et en même temps la réunion, dans la métaphysique vichienne, de la théologie révélée et des métaphysiques rationnelles. La Table des choses civiles, dont le commentaire inaugure la dernière Science nouvelle, est donc rétrospective ; l’erreur de méthode, soulignée par Vico, s’éclaire alors : il a eu tort, dans ses premières oeuvres, de déduire de la métaphysique rationnelle des enseignements qui résultent d’un développement historique, lequel engendre ou suscite la métaphysique elle-même.

Polysémie de la Scienza Nuova

9Vico, à notre avis, ne renonce pas à l’idée du savoir structurant Il Diritto universelle20 ni au fondement du savoir qui est essentiellement métaphysique, ni à la relation de la métaphysique et de la théologie révélée, mais il prend progressivement conscience de l’historicité de toute connaissance21 : que la vérité soit nécessairement éternelle ne signifie pas que la vérité est purement idéale, car elle est inséparable de sa genèse. Que la science reste une connaissance encyclopédique fondée sur la métaphysique est suffisamment attesté par la description de la sagesse poétique, donnée dans le livre deuxième de la Science Nouvelle de 1744, précédée de quelques remarques sur la sagesse en général. La sagesse est la faculté qui commande à toutes les disciplines qui servent à acquérir toutes les sciences et tous les arts qui accomplissent l’humanité (O.F., p. 471, trad., p. 149). La sagesse doit accomplir les deux facultés de l’homme, l’esprit ou l’intellect et l’âme ou la volonté, c’est-à-dire être à la fois théorique et pratique. L’esprit, étant éclairé par la connaissance des choses les plus hautes, l’âme sera amenée à choisir les choses les meilleures. Les choses les plus hautes, qui concernent Dieu et traitent de lui, sont les « choses divines », les choses les meilleures, qui regardent le bien de tout le genre humain, sont les « choses humaines ». La sagesse qui commence comme sagesse poétique s’achève comme métaphysique rationnelle qui cherche à connaître l’esprit de l’homme en Dieu (O.F., p. 471, trad., p. 150)22. La métaphysique unifie donc, dans tous les cas, une science totale comme le montre la description de la métaphysique poétique. Mais la métaphysique poétique et la métaphysique comme contemplation du vrai éternel ne s’identifient pas, la seconde sert de principe herméneutique à la première. Les rapports de la sagesse poétique et de la sagesse rationnelle sont d’ailleurs clairement posés dans ces textes : si le rôle de la sagesse vulgaire est de fonder les nations, celui de la sagesse rationnelle est de comprendre leur développement, afin de porter à son achèvement l’histoire de l’humanité. Mais la science n’est possible que lorsque le processus historique qu’elle doit comprendre est achevé ou en voie d’achèvement : l’oiseau de Minerve ne prend son vol qu’à la nuit. On pourrait dire que la sagesse rationnellement élaborée permet de comprendre rétrospectivement ce qu’il est interdit à l’homme d’imaginer ; ce faisant, la métaphysique oeuvrera pour le bien du genre humain qui se conserve grâce au sentiment universel que la divinité est Providence (Ibid.). La Providence est alors principe fondamental d’intelligibilité.

10On a souvent opposé aux interprètes catholiques de Vico de méconnaître que le concept de Providence était davantage emprunté à la philosophie qu’à la théologie, c’était en fait oublier que le concept de Providence est un concept unificateur en même temps que pluriel. La Providence, c’est l’acte de Dieu qui à la fois fonde la vraie religion, c’est-à-dire la foi en la Providence qui conduit le peuple élu, et explique les religions fausses, c’est-à-dire l’éclair qui illumine les peuples païens. La Providence est un concept métathéorique où convergent plusieurs éléments. C’est ce que Vico dit très clairement : dans le concept de Providence convergent la théologie poétique, la théologie naturelle et la théologie chrétienne (O.F., p. 472, trad., pp. 150-151) La Providence divine « a conduit les choses humaines de telle manière que, partant de la théologie poétique qui les réglait selon certains signes sensibles pris pour des avertissements divins envoyés aux hommes par les dieux, et par le moyen de la théologie naturelle qui démontre la Providence pour des raisons éternelles qui ne tombent pas sous les sens, les nations fussent disposées à recevoir la théologie révélée en vertu d’une foi surnaturelle, supérieure non seulement aux sens, mais à la raison humaine elle-même » (O.F., p. 472, trad., p. 151)23. De ce point de vue, peut-être faudrait-il reconnaître une distinction fondamentale entre la Providence que Vico voit à l’œuvre en essayant de penser le tout et la Providence qu’imaginent les hommes des nations païennes aussi bien que des nations chrétienne pour penser leur développement ? Un rapprochement, établi par Olivier Remaud24, entre Vico et Hegel est particulièrement intéressant ; de même, dit-il, que dans la Phénoménologie de l’Esprit, la conscience est capable à la fois d’accompagner la conscience non philosophique dans son parcours et de vivre la récollection permanente de ce parcours, de même Vico se mettrait fictivement, par la réduction à l’ignorance, à la place de celui qui ne connaît pas encore la totalité du parcours qu’il doit effectuer mais qui est cependant orienté par l’idée du parcours à effectuer car il a certainement déjà fait le voyage, puisqu’il détient l’avantage d’une vue entière, c’est-à-dire l’avantage de la mémoire de l’itinéraire. Mais, ajouterions-nous, cette mémoire de l’humanité a deux sources25.

11Cependant, les remarques que nous venons de proposer étant justifiées, pour comprendre Vico, il reste quelque chose d’autre à accomplir. Le modèle, au fond platonicien et classique, du savoir, qui est supposé par Vico, en rassemblant les sciences, leur donne un fondement, mais ce fondement loin d’uniformiser les savoirs ne les unifie et ne les compose que pour les diversifier et les multiplier. De ce point de vue, les définitions multiples de la Science nouvelle, données par Vico lui-même, mériteraient d’être méditées. En effet, si la Science nouvelle est une théologie civile raisonnée de la Providence qui va de la sagesse vulgaire des législateurs à la sagesse absconse des philosophes (O.F., p. 480, trad., p. 163), cette théologie civile est comme le fondement d’un autre aspect de la science nouvelle, à savoir qu’elle est une philosophie de l’autorité (deuxième définition), à laquelle on peut rattacher, comme un nouvel aspect, le système du droit naturel (sixième définition), et ces deux aspects constituent une sorte de théorie critique de la société ; de même, la théologie civile raisonnée fonde une histoire des idées humaines (troisième définition), qui annonce une critique philosophique (quatrième définition) ; mais cette herméneutique n’est pas séparable de la théorie critique, puisque histoire des idées et critique philosophique, en donnant à la fois une détermination des débuts du savoir et de la chronologie des époques obscures, ne sont pas sans rapport avec la philosophie de l’autorité et le système du droit naturel. Les deux derniers aspects de cette science, une histoire idéale éternelle et une histoire que Vico appelle une histoire universelle, combinent un temps circulaire de la procession et de la conversion et un temps progressif et linéaire. Vico nous invite ainsi à reconnaître une pluralité de temporalités, alors même que le sens de toute histoire peut être compris26. L’unité plurielle de la Science Nouvelle est un apport décisif pour briser le carcan du système clos.

Pour conclure : Vico après Vico

12Personnellement, nous aimerions prolonger la pensée de Vico, sans être infidèle à son inspiration, dans trois directions d’ailleurs liées l’une à l’autre. 1) Vico, à l’instar de Lévi-Strauss27, nous invite à penser la société comme une structure de communication : la Constance de la Philologie disait que l’humanité est la disposition qui porte l’homme à assister l’homme (O.G., p. 401, Origine..., p. 81). Dans sa définition du droit, il insiste sur l’échange des utilités, puis sur l’importance des règles sociales du mariage, enfin sur la transmission de la vérité par la parole ; ultérieurement, deux autres institutions, auxquelles ne fait pas allusion le penseur français, joueront un rôle essentiel : le culte des morts et la croyance en la Providence divine. Mais on peut intégrer le culte des morts dans la tradition familiale et y voir une dimension diachronique, là où le structuralisme ne dégage que la dimension synchronique des phénomènes ; quant à la croyance aux dieux et en la Providence, elle pourrait expliquer – ce que Lévi-Strauss se contente de constater – comment le système fonctionne. La crainte des dieux, dans la pudeur, est la case vide, ouverte sur l’infini, qui permet au système de communication de se constituer et de se développer comme système symbolique, à la fois réel et formel, et non comme une structure purement formelle. En examinant comment les hommes s’engendrèrent d’une certaine manière eux-mêmes (O.F., p. 472 , trad., p. 151), Vico a compris que la genèse de l’homme est apparition du symbolisme ; la théorie du symbolisme, condition de la société et de l’histoire humaines, repose sur une conception de l’homme, qui requiert, à son tour, la notion de transcendance28. L’homme est toujours, chez Vico, nosse, velle, posse finitum, quod tendat ad infinitum. 2) Vico lie étroitement, d’une part, l’histoire profane et la théologie poétique avec la théologie naturelle des philosophes, d’autre part, l’histoire sacrée et la théologie révélée avec la théologie chrétienne. Lorsque Vico identifie la métaphysique platonicienne et la métaphysique chrétienne, il ne manque pas de souligner que la métaphysique platonicienne, comme toutes les autres philosophies, doit être purifiée par la pensée révélée (De Constantia philosophiae, O.G., p. 366 et sq., Origine..., p.  54 et sq.). Ne pourrait-on pas penser la métaphysique et la métaphysique à édifier aujourd’hui, à partir de ce qui précède depuis toujours et qui dépasse plus encore la pensée rationnelle ? Car si Vico n’a pas développé la métaphysique chrétienne en dehors de son Diritto Universale, il reste pour nous une tâche à accomplir : comment penser la métaphysique à partir d’une raison dédoublée et historiquement dédoublée, où la théologie révélée et l’histoire du salut et la théologie naturelle et l’histoire des nations se composeraient sans se confondre et sans pleinement s’unifier  ? 3) La connaissance annoncée et déjà réalisée dans la Science nouvelle nous promet un plaisir divin ; mais le plaisir que nous donne cette science, où l’esprit se raconte à lui-même sa propre genèse, dans la multiplicité de ses aspects et de ses objets, se ramène-t-il au simple plaisir philosophique de la connaissance rationnelle ? Il n’est pas interdit de le penser. Mais il n’est pas interdit non plus de penser que lorsque, en conclusion de la Science nouvelle de 1744, Vico écrit que tous les doctes admirent, vénèrent et désirent s’unir à la sagesse infinie de Dieu (O.F., p. 702, trad., p. 541), il n’oublie pas les principes du droit universel, où la piété implique que la vie divine de l’homme qui avait été à l’origine la contemplation purement spirituelle de Dieu fasse retour après cette vie à une contemplation du même ordre (O.F., p. 702, Origine..., p. 53). Il n’est pas interdit de comprendre l’histoire éternelle comme le cycle qui, de Dieu et par Dieu, reconduit les hommes et les nations à Dieu, par-delà une problématique fin de l’histoire.

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Notes

1 Nous citerons Vico d’après l’édition, en deux volumes, de Paolo Cristofolini (Sansoni, Firenze), Opere Filosofiche (O.F.) (1971) et Opere Giuridiche (O.G.) (1974), avec deux belles Préfaces de Nicola Badaloni. En traduction, nous utiliserons Vie de Giambattista Vico écrite par lui-même. Présentation, traduction et notes par Alain Pons, Grasset, Paris, 1981 (Vie...), qui contient également des Lettres et la traduction du De nostri temporis studiorum ratione ; Origine de la poésie et du droit (Origine...), qui contient la traduction du De Constantia jurisprudentis, ainsi que la traduction du Proloquium qui porte sur l’ensemble du Diritto universale ; De l’antique sagesse de l’Italie, GF-Flammarion, Paris, 1993, qui reprend la traduction de Michelet avec une importante présentation et des notes de Bruno Pinchard ; La Science Nouvelle, texte traduit et présenté par Alain Pons, Fayard, Paris, 2001. Nous nous référerons éventuellement à J.Milbank, The religious dimension in the thought of Giambattista Vico (1668-1744), The Edwin Mellen Press, Lewiston/Queenston/Lampeter, USA/Canada/United Kingdom, 1991 ; Présence de Vico. Actes du colloque Giambattista Vico aujourd’hui, sous la direction de Riccardo Pineri, Montpellier, Université Paul Valéry, 1994 ; P.  Cristofolini, Vico et l’histoire, PUF, Paris, 1995 ; G.B. Vico et la naissance de l’anthropologie philosophiqueL’art du comprendre, numéro 7, Avril 1998, Paris.
2 Rappelons que Il Diritto universale est la réunion du De uno universi juris principio et fine uno et du De constantia Jurisprudentis, précédés du Sinopsi del diritto universale. Le De Constantia contient le De constantia philosophiae et le De constantia philologiae. L’organisation complexe de l’ouvrage ne doit pas en dissimuler la profonde unité. Le De uno universi juris principio et fine uno, prenant appui sur une description de la generis humani respublicam, de sa forme, de ses ordres, de ses unions, de ses affaires, de ses lois, de ses erreurs et de ses sanctions, c’est-à-dire sur une analyse du droit universel, se propose de montrer que toutes les sciences dérivent de Dieu, que le droit a pour principe et fin la connaissance de Dieu ; l’histoire du droit permet d’établir que la grande cité du genre humain, guidée par la Providence divine, se fondant sur le consentement des nations et sur l’autorité des faits, a été conduite à une communauté universelle du droit ; cette description repose sur les données de la philologie éclairées par les idées de la philosophie (O.G., p. 743). La deuxième partie de l’ouvrage reprendra la même méthode en la systématisant : pour Vico, on ne peut pas séparer la raison de l’autorité, la philosophie de la philologie (O.G., p. 757).
3 La conception d’un savoir englobant, à la fois théorique et pratique, est explicitement formulée dans le De nostri temporis studiorum ratione : « Je voudrais que les maîtres des universités pussent composer avec toutes les disciplines un système unique, adapté aux exigences de la religion et de l’Etat, et permettant d’établir un corps de doctrine en tout point uniforme, qui serait ensuite enseigné en vertu de dispositions officielles » (O.F., p.  851, Vie..., p. 277).
4 La Sinopsi del diritto universale suggère un lien entre la méthode vichienne et la méthode déductive des mathématiques, lien souvent revendiqué par Vico. En effet, présentant la méthode suivie dans le De Uno et le de Constantia, il énonce d’abord les deux définitions, celle du vrai et celle du certain, sur lesquelles il s’appuiera, puis les cinq lemmes qui lui permettent de démontrer les vérités essentielles qui le guideront. L’influence augustinienne et celle de Malebranche, à travers l’idée d’ordre, sont évidentes. A la fin du De uno, Vico rappellera comment l’histoire du droit, philosophiquement pensée, permet de démonter les vérités de la religion révélée et la distinction de l’histoire profane et de l’histoire sacrée, à laquelle nous avons donné une certaine importance dans notre article la Judée avec Rome (Penser la Foi. Recherches en théologie aujourd’hui, Cerf, Assas Editions, Paris, 1993).
5 Si le vrai naît de l’adéquation de l’esprit à l’ordre des choses, le certain naît d’une conscience exempte de doute (Prologue, § 31, O.G., p. 35, Origine..., p. 38). Le vrai repose sur la raison, le certain sur l’autorité, mais cette autorité fait elle-même partie de la raison. Les lemmes sont les suivants : 1) il existe deux genres de choses différentes ( la substance pensante et la substance corporelle) ; 2) l’esprit, auquel seul il appartient de juger du vrai et du faux, distingue le vrai par l’idée claire ; 3) les circonstances (ou les occasions) ne sont pas les causes des choses ; 4) il n’y a qu’un seul genre d’assentiment pour les objet de la contemplation et ceux des actions quotidiennes ; 5) il est nécessaire que ce que l’idée claire manifeste d’un objet se trouve également dans cet objet. (§§ 33 à 37, O.G., p.  37, Origine..., pp.  38-39). Notons l’importance du lemme 3.
6 De Platon, Vico retient l’éternité des idées, sans admettre la préexistence des âmes humaines, l’immortalité des âmes et la Providence divine, qui dispense et régit tout selon un ordre éternel (Constance de la Philosophie, O.G., p. 367, Origine..., p.  54).
7 C’est ce qui fait dire fort justement à Bruno Pinchard que la Science nouvelle est une lecture du paganisme à la lumière de la philosophie chrétienne : mais y a-t-il une autre lecture du paganisme, si celui-ci ne présente que déformés les principes d’intelligibilité de la réalité ?
8 En référence à l’Exode et en conformité à la métaphysique scolastique, Vico dira Dieu seul est vraiment l’être et tout le reste est de l’être à proprement parler (De Antiquissima..., O.F., p. 67, trad., p.  74)
9 En réalité, sur ce point, Vico et Malebranche disent la même chose.
10 Mais la Première Science nouvelle n’est pas elle-même exempte de reproches, car, si elle ne s’est pas trompée dans les matières, elle s’est certainement trompée dans l’ordre et la disposition, en étudiant séparément les principes des idées et les principes des langues, alors que, par nature, ces principes sont unis (O.F., p. 50, Vie..., p. 124).
11 Il faut accorder beaucoup d’importance aux analyses toujours rigoureusement fondées de Paolo Cristofolini. Cependant, sur ce point, l’alternative dans laquelle il nous enferme (ou bien, la curiosité explique la chute et, dans ce cas, la corruption est la cause et non la conséquence de cette dernière, ou bien la chute est bien la cause et non la conséquence de la corruption de la nature humaine et, dans ce cas, la curiosité n’est pas naturelle), suppose une conception déterminé de la liberté, celle même de Spinoza qui propose la même alternative, au début du Tractatus theologico-philosophicus pour refuser la doctrine du péché originel. Ne pourrait-on pas proposer une conception plus dynamique de la liberté et dire, par exemple, que, chez Vico, la curiosité est, comme l’angoisse chez Kierkegaard, la condition en même temps que le résultat de la chute ? La liberté est alors pensée comme le jeu qui rend possibles la chute et l’histoire.
12 On pourrait se demander pourquoi Vico a fini par occulter cette référence au Peuple Elu, à la Révélation et à la vraie religion. John Milbank, dans le tome II de The Religious Dimension in the Thought of Giambattista Vico, 1992, propose un certain nombre de raisons : d’une part, Vico justifierait le caractère exceptionnel de l’histoire du peuple Hébreu par des arguments culturels et raisonnables et non par l’intervention divine, d’autre part, il associerait l’incarnation à la sagesse poétique ; à cela s’ajouterait, dans le domaine délicat de l’état bestial, la crainte d’être taxé d’hérésie (Tome II, pp. 92-94) ; mais, observe le même auteur, la Scienza Nuova Prima est reconnue, par le recenseur anonyme et malveillant des Acta Eruditorum Lipsiensia, comme une œuvre d’apologétique catholique (Ibid.).
13 La Science Nouvelle de 1744 maintient la distinction de l’histoire sacrée et de l’histoire profane (Axiomes XXIII, O.F., p. 438, trad., p. 94 et XXIV, O.F., p. 438, trad., p. 95, Axiome CV, O.F., p.  , trad., p. 125).
14 “Telles sont les trois tâches de la grande poésie : inventer des fables sublimes appropriées à l’entendement populaire, et qui troublent à l’excès, afin d’atteindre la fin qu’elle s’est proposée, qui est d’enseigner au vulgaire à agir vertueusement, comme les poètes se le sont enseigné à eux-mêmes” (O.F., p. 476, trad., p. 158).
15 Vico se réfère un passage d’Eusèbe, où il est dit que les premiers hommes, simples et frustes, inventèrent les dieux « ob terrorem praesentis potentiae », puis ajoute « ainsi, c’est la peur qui inventa les dieux dans le monde » (O.F., p. 479, trad.,p. 162).
16 Vico ajoute que Dieu lui-même a répandu cette lumière sur tous les hommes.
17 Un rapprochement avec certaines analyses du Père Fessard serait particulièrement éclairant.  Dans le troisième volume de La dialectique des exercices spirituels de saint Ignace, intitulé Symbolisme et Historicité, commentant quelques textes de Lévi-Strauss sur la naissance du symbolisme, il souligne que la catégorie de surnaturel est nécessairement impliquée dans le langage ou dans le symbolisme en général (p.  335). La surabondance du signifiant par rapport au signifié, le surplus de signification qui rend possible la pensée symbolique, à l’intérieur de laquelle se développe la pensée rationnelle, atteste la nécessité d’un signifiant flottant dont le mana de la pensée primitive est, au même titre que le surnaturel chrétien, un avatar. Ce rapprochement, par un théologien averti, de données rationnelles et de notions théologiques, dans un même concept élargi de surnaturel, nous conduit à penser que l’échange, réalisé par Vico, entre Providence chrétienne et Providence stoïcienne fonctionne d’une façon semblable et que Vico n’a pas besoin de rappeler constamment l’origine complexe des notions qu’il utilise. En outre, l’anthropologie requise par une théorie du symbolisme, nécessaire à la compréhension de la société, de la science et de l’histoire, telle que la suggère le père Fessard, est manifestement une anthropologie de l’homme comme nosse, velle, posse finitum , quod tendat ad infinitum (O.G., p. 5).
18 Il est significatif, de ce point de vue, que La Science Nouvelle de 1725, au chapitre III du Livre V, souligne que les principes de cette science se trouvent dans l’histoire sacrée (O.F., p. 308)et reprend les thèmes de De Constantia philologiae, relatifs à la pudeur, à la curiosité et à l’industrie. D’autres passages, sur la démonstration de la vérité de la religion chrétienne (O.G., p. 238 et p. 271) ou sur l’antiquité de la religion du vrai Dieu (O.G., p. 254), confirmeraient la continuité del Diritto Universale à la Scienza nuova prima.
19 Les Vici Vindiciae souligneront le fait que ce qui est propre au catholicisme, c’est l’affirmation de la divine Providence et le la liberté de l’homme. C’est le liberté, entendue comme jeu possible de la nature, qui rend raison de la chute et de l’histoire.
20 On peut lire dans la Science Nouvelle de 1744 : « grâce aux preuves philosophiques données d’abord, les preuves philologiques qui leur succèdent voient leur autorité confirmée par la raison en même temps qu’elles confirment la raison par leur autorité » (O.F., p. 468, trad., p.  142). C’est exactement le schéma de la Première Partie du Droit Universel, le De Uno.
21 Historicité n’est évidemment pas historicisme : le modèle aristotélicien de la nature et du développement, même insuffisant, peut être une bonne manière d’éviter la confusion. La nature d’une chose, c’est sa fin, de telle sorte que, dans son devenir, une chose porte déjà à l’origine le sens de son achèvement sans pourtant pleinement le manifester encore.
22 Cette formule est capitale : elle est tout à fait conforme aux thèses du De Antiquissima et nous montre que le prométhéisme de Vico est tout relatif. En effet, que le monde des nations, par le sens commun, soit l’œuvre de l’homme, ne signifie pas que l’homme lui-même soit l’œuvre de l’homme ; la connaissance génétique des modifications de l’esprit humain, individuel ou comme ici collectif, n’est pas la genèse de l’esprit.
23 En fait, Vico reprend ici une thématique classique, celle des préambules de la Foi. Dans la note 12, nous rappelions une opinion intéressante de J.Milbank. Nous voulons revenir sur ce point. Vico semble progressivement plus soucieux de démontrer la vérité de la religion chrétienne que d’emprunter à la théologie des données éclairantes pour sa spéculation ; cela signifie-t-il que les références religieuses joueraient simplement un rôle de protection contre l’inquisition et que la philosophie de Vico se confondrait avec un historicisme rationaliste ? Nous ne le pensons pas. Vico dans la dernière Science Nouvelle applique un système conceptuel complexe dont il n’a pas besoin de refaire la genèse ; en outre, la pensée de Vico prend une forme circulaire : d’une part, il semble bien accepter la révélation et une intervention de Dieu dans l’histoire, –  ce que Paolo Cristofolini appelle l’histoire que l’homme n’a pas faite ; d’autre part, il propose, et cela dès le début, une démonstration de la vraie religion en donnant des raisons de croire, qui risquent effectivement de rendre inutile la foi. Le cercle est une figure de la rationalité, qui induit toujours le risque de rationalisme ; c’est pourquoi nous préférons personnellement le paradoxe, comme forme du lien entre la Foi et la Raison.
24 D’une philosophie de l’histoire à une philosophe de la mémoire, in L’art du Comprendre, Avril 1998, n.7, p.  125.
25 Un texte du Prologue du Droit universel (O.G., p. 32, Origine..., p. 36) est particulièrement important ; il mérite d’être cité et commenté. « Enfin, un jour que je parcourais la Cité de Dieu de saint Augustin, j’ai rencontré le passage où Varron... dit que si on lui avait donné le pouvoir de proposer au peuple romain les dieux qu’il devait honorer, il lui aurait suggéré un culte inspiré d’une « règle de nature », c’est-à-dire non plus le culte de divinités incarnées, mais celui du Dieu unique, incorporel et infini. La lecture de ce passage fit jaillir comme une lumière nouvelle dans mon esprit, et dans cet éblouissement je compris ceci : cette règle est le droit naturel, c’est-à-dire l’idée du vrai qui nous manifeste le vrai Dieu. C’est donc le vrai Dieu qui est le principe de la vraie jurisprudence et du vrai droit, comme il est celui de la vraie religion. N’est-ce pas d’ailleurs pour cela que la jurisprudence chrétienne, qui trouve son accomplissement dans le Code des Constitutions impériales, tire ses auspices du titre de l’ouvrage De summa Trinitate et fide catholica ? La vraie jurisprudence est par conséquent le vrai savoir des choses divines et humaines, tandis que la métaphysique enseigne la critique du vrai, puisqu’elle enseigne la vraie connaissance de Dieu et de l’homme. J’en ai alors conclu qu’on ne peut tirer des écrits ou des propos des païens les principes de la jurisprudence, mais qu’il faut les trouver dans la vraie connaissance de la nature humaine, qui émane du vrai Dieu ». La Raison et la Révélation se rejoignent ici manifestement dans la même affirmation du vrai Dieu, et contredisent les interprètes qui voudraient que Vico ait progressivement renoncé à la référence à la théologie révélée et à l’histoire sacrée, dans la mesure où il aurait de plus en plus emprunté à la philosophie et à une approche rationnelle.
26 Nous nous permettons de renvoyer à notre article, Droit Romain et interprétation de l’histoire chez Vico, publié dans le recueil De Christian Wolff à Louis Lavelle (Olms, Hildesheim, 1993), en hommage à Jean Ecole, spécialement les pages 146-148.
27 Nous renvoyions à notre étude, La Judée avec Rome, dans le recueil Penser la Foi, en hommage à Joseph Moingt (Cerf, 1993), en particulier la note 14 de la page 580.
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Pour citer cet article

Référence électronique

Paul Olivier, « Du « Diritto universale » à la « Scienza nuova » : continuité ou rupture ? », Noesis [En ligne], 8 | 2005, mis en ligne le 30 mars 2006, consulté le 24 mai 2017. URL : http://noesis.revues.org/145

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Auteur

Paul Olivier

Professeur honoraire, Première supérieure au Lycée Masséna (Nice)

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