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Éros et féminisation

Dora Sanchez
p. 279-296

Texte intégral

Une lecture féministe de la représentation chrétienne de la maternité

1Je vais aborder la relation entre le corps et le sacré du point de vue de la théorie féministe pour deux raisons : la première est que le féminisme contemporain a accordé une attention spéciale à la réflexion sur le corps ; la deuxième est que les femmes qui s’intéressent à une révision féministe des textes sacrés et des pratiques religieuses, placent le corps au centre de leur discours.

2Voyons d’abord la première raison : l’importance du corps pour le féminisme contemporain. La théorie féministe s’est toujours occupée du corps des femmes : maternité, prostitution, avortement, pornographie, etc., ont été des sujets omniprésents dans le féminisme qui a toujours considéré indispensable de dévoiler les mécanismes à travers lesquels le patriarcat essaye de réduire les femmes à la passivité, à la maternité, aux dépendances naturelles. Un progrès très important pour la théorie féminisme a été la considération de l’influence du corps sur les relations des femmes avec la production de la connaissance. La raison occidentale a été gouvernée par les catégories binaires dans lesquelles un terme est subordonné à un autre (esprit/corps, culture/nature, raison/passions, etc.), de cette façon le corps devient la condition non reconnue du terme dominant : raison1. Lorsque ces catégories s’articulent avec la distinction homme/femme, le corps reste associé avec les femmes et le féminin tandis que l’esprit est rattaché aux hommes et au masculin.

Les hommes sont capables de dominer les paradigmes de la connaissance parce que les femmes prennent en charge la fonction de représenter le corps, l’irrationnel, le naturel, ou d’autres termes binaires épistémologiquement dévalués. En situant les femmes comme le corps, ils peuvent se projeter eux-mêmes et leurs produits comme incorporels, purs et non contaminés2.

3Passons à la deuxième raison qui m’a fait adopter le point de vue féministe pour aborder le sujet du colloque : l’importance accordée au corps par les féministes qui s’occupent de la tradition religieuse.

4La Bible, considérée par la théorie féministe comme le texte fondateur du patriarcat, montre le processus à travers lequel la loi du Père se construit à partir des matériaux les plus divers. De nombreuses femmes féministes qui s’intéressent à la tradition patriarcale ont cherché les traces de l’effacement de la Déesse Mère par Dieu le Père. Alicia Suskin Ostriker à partir d’une analyse des structures narratives bibliques révise l’hypothèse freudienne de Totem et tabou, et défend que toute l’histoire du canon, toute l’histoire de l’autorité dans notre culture, sont étroitement liées à la Mère refoulée qui tente de s’ouvrir pas à pas au seuil de la conscience, alors que le Père se défend lui-même avec anxiété. Les mouvements spirituels, et académiques, de femmes qui travaillent pour une révision de la Bible et un renouvellement des institutions religieuses3 , proposent une renaissance de la femme divine, et pourraient en conséquence être en train de favoriser un retour du refoulé. Tout ce que ces mouvements auraient en commun, selon Alicia Suskin Ostriker, serait le besoin d’accepter, d’expérimenter, le corps comme sacré4. On se trouverait donc devant une révolution spirituelle dont le point de départ serait une nouvelle expérience du corps, qui est qualifié de « sacré ».

5On peut trouver dans la tradition chrétienne plusieurs précédents historiques à cette idée de placer le corps au centre d’une révolution spirituelle. Par exemple, Origène, au iiie siècle s’efforça de démontrer que le christianisme avait révolutionné l’expérience païenne du corps. Dans son ouvrage Contra Celsum il défendait que la conversion pouvait commencer intellectuellement en méditant sur la différence entre le corps du Christ et le nôtre, en se rendant compte que la souffrance du Christ est différente de celle de l’homme. C’est précisément parce qu’on ne doit pas unir la passion physique à la divinité qu’Hadrien aurait, selon Origène, péché en déifiant Antinoüs, et que celui-ci aurait péché en mourant pour Hadrien. Origène, et il le démontra dans sa propre vie, défendait que pour les chrétiens il est plus important de faire face à la douleur et de la vaincre, que de simplement s’abstenir du plaisir. Cet antinaturel voyage corporel a cependant une lecture positive : la doctrine chrétienne de l’égalité des êtres humains. Tous les corps humains (y compris évidemment les corps des femmes) sont égaux5. Plus récemment, Jean-Claude Schmitt, dans son livre Le Corps, les rites, les rêves, le temps, place également le corps au centre de la révolution chrétienne :

[…] si le christianisme a introduit une rupture dans l’histoire occidentale, si l’Antiquité tardive est à ce titre le moment d’une vraie révolution, c’est bien, en tout premier lieu, parce que le corps en chrétienté a acquis alors une dignité qu’il n’avait jamais eue jusque-là : n’est-ce pas le corps de l’homme, passible et mortel, qui fut assumé par le Fils de Dieu lui-même, quand « le Verbe s’est fait chair » (Jean, i, 2) ?6

6Ce qui m’intéresse c’est ce qui s’est passé par rapport au corps des femmes, et plus particulièrement ce qui s’est passé par rapport à l’articulation de la féminité et de la maternité dans le discours de la tradition chrétienne. Je centrerai ma réflexion sur les éléments à partir desquels a été définie la relation entre le Christ et sa mère qui justifient que Julia Kristeva ait défini la représentation chrétienne de la maternité comme « […] une des constructions les plus puissantes que l’histoire des civilisations ait connues »7.

Ce que Marie déplace

7Pour mieux comprendre la puissance de cette représentation nous allons commencer par une analyse de ce que la figure de la Vierge Marie a dû déplacer du point de vue symbolique pour s’imposer. Ce déplacement est beaucoup plus important, apparemment, du point de vue du pouvoir, que du corps et de ses passions. Au-delà des apparences, les deux choses ne font qu’une : dans la mythologie et la religion préhistoriques les grandes déesses représentent le pouvoir naturel maternel (donc sexuel), où se projette l’impuissance face à la nature que l’on tentera de dominer avec la technique et le patriarcat.

8Historiquement on peut constater une priorité de la divinité féminine : les statuettes de déesses, datant d’environ deux cent cinquante siècles avant Jésus-Christ précèdent de plusieurs milliers d’années celles des dieux masculins qui ont été trouvées. Raphael Patai8 a défendu que les plus anciennes réponses à la question « d’où » contiennent toutes la même idée : la terre est née de la déesse primordiale ou, mieux encore, le corps même de la déesse a fourni la matière à partir de laquelle la terre a été créée. Cependant, cette priorité du principe féminin n’implique pas une supériorité. Gerda Lerner a montré quelle est la logique commune, dans toutes les cultures, de l’évolution vers les panthéons dominés par les dieux masculins : la dégradation d’une divinité féminine est suivie de la promotion d’un homme, fils ou conjoint, qui se transforme en un Dieu masculin qui absorbe le pouvoir créateur et la fertilité9. Cette tendance se voit évidemment renforcée dans les différents monothéismes où le dieu unique s’impose aux dieux et déesses des polythéismes précédents tout en absorbant les pouvoirs maternels. J. A. Phillips considère qu’on peut même observer dans la narration mythique une connexion entre la défaite du principe féminin et la conception de la culture :

Les grandes histoires de création des cultures antiques du Proche- Orient ont, au moins, deux importantes choses en commun : toutes traitent avec le commencement et le soutient de la civilisation humaine, la consolidation des fondements religieux et cosmologiques pour la polis ; et toutes présupposent ou décrivent des luttes de pouvoir entre des déités masculines et féminines, usuellement avec les déités masculines qui s’imposent. C’est comme si les écrivains croyaient que la civilisation ne pourrait pas commencer ou être soutenue jusqu’à ce que le Féminin, comme un pouvoir religieux dominant, ait été vaincu et domestiqué10.

9Les études sur l’évolution des différentes cultures démontrent l’universalité d’une évolution qui, à partir d’une image de la femme comme un être puissant et parfois dangereux, aboutit à l’expropriation du pouvoir et des valorisations des femmes. Dans ce sens, le christianisme est un exemple parmi d’autres. Marie, la vierge mère du Christ, est la mère du fils de Dieu, mais elle n’est pas une déesse. Une femme bénévole, sacrifiée et asexuée remplace les puissantes divinités féminines et exemplifie la domestication de la nature et des femmes. Une mère asexuée, sans passions, sans pouvoir, est la seule identité féminine que le désir filial a pu supporter.

10Alicia Suskin Ostriker réexamine les histoires de femmes plus significatives de l’Ancien Testament et arrive à conclusion la suivante :

Dans toutes ces histoires la femme représente le Désir. Et dans chaque histoire la disparition de la femme est mise en rapport ou coïncide avec l’établissement (ou le rétablissement qui s’ensuit à une rébellion ou chute) de l’alliance exclusivement masculine, […] aucun critique biblique n’a observé ce surprenant et récurrent patron dans la narration biblique […]. Le patron s’est promulgué lui-même avec autant de succès qu’il est devenu invisible […]. J’assume, dans ma révision de la formulation de Freud, que le souvenir imparfaitement refoulé de l’assassinat de la Mère Grande est l’une des sources d’énergie plus profondes dans le judaïsme, et peut-être aussi de la chrétienté […]11.

11La création hébraïque monothéiste, contrairement à la plupart des mythes créationnistes antérieurs, n’inclut pas le conflit ni la sexualité, la création de l’univers est abstraite et incorporelle et non à partir d’un corps divin. La fécondité divine devient un fiat divin.

12Dans la Genèse la figure de la mère stérile est récurrente et représente le pouvoir de Dieu le Père sur la fertilité, un pouvoir antérieurement féminin.

13Ce processus aurait donc consisté en une sorte d’expropriation des femmes non seulement du pouvoir spirituel, mais aussi du contrôle sur leur propre corps et sur la maternité, du pouvoir maternel. Marie qui conçoit comme esclave du seigneur, et conserve la virginité, représente le point culminant de cette tendance.

Ce que le Christ déplace

14Pour introduire la réflexion sur ce que le Christ déplace par rapport au corps je vais utiliser à nouveau la relation qui fut établie par Celsius entre la figure d’Antinoüs et celle du Christ. La plupart des explications de la mort d’Antinoüs, voulant éviter la considération de sa relation homo-sexuelle avec Hadrien, considéraient qu’elle avait un caractère accidentel ou, alternativement, qu’Hadrien avait assassiné Antinoüs. Marguerite Yourcenar a intégré dans son explication aussi bien la relation amoureuse avec Hadrien, que certaines croyances propres à la Méditerranée à cette époque. Hadrien avait été gravement malade juste avant la mort d’Antinoüs. Une croyance très répandue consistait à attribuer à un suicide rituel le pouvoir de sauver la vie d’une personne aimée en transmettant la force vitale de l’un à l’autre. Yourcenar nous a montré un Hadrien prenant au sérieux la possibilité du suicide d’Antinoüs pour sauver sa vie. Vers le deuxième siècle, Antinoüs était devenu une figure de culte populaire, comme un dieu jeune ayant la capacité de guérir, un nouvel Osiris12 qui avait en commun avec Jésus Christ le fait de s’être sacrifié pour sauver la vie d’un autre. Ceci fut utilisé par Celsius qui mit sur le même plan le culte que les chrétiens rendaient à Jésus et celui que les romains rendaient à Antinoüs. Quelques années plus tard Origène, dans son ouvrage Contra Celsium, défendit la supériorité divine du Christ en partant de la différence entre le corps du Christ et le corps humain, et, plus particulièrement, entre le corps du Christ et celui d’Antinoüs et des dieux païens. Antinoüs avait connu la passion physique, et les dieux païens étaient comme des êtres humains avec des pouvoirs surnaturels. Le corps du Christ, en tant que dieu, est d’une nature étrangère aux passions et désirs humains, une nature inscrutable pour les humains13.

15Je vais aborder maintenant un autre déplacement qui a été analysé par E. Scarry dans son libre The Body in Pain14 et qui me semble d’une grande importance symbolique puisqu’il met en relief le rapport entre souffrance et pouvoir, rapport qui a un intérêt prépondérant pour le féminisme. Le point de départ de Scarry est l’extrême fréquence dans l’Ancien Testament des scènes où le corps humain est perçu comme étant blessé par Dieu, de sorte que la relation de celui-ci avec les êtres humains est médiatisée par le signe de l’arme. Cette image apparaît explicitement ou implicitement à intervalles réguliers. Le pouvoir de Dieu est proportionnel à la vulnérabilité humaine. À côté des scènes de blessures directes avec une arme, on trouve tout un répertoire d’interventions où Dieu devient visible à travers les altérations qu’il produit dans le corps humain : inondations, plaies des lépreux, invasion d’insectes et reptiles, massacre des innocents, transformation d’une femme en statue de sel, etc. Ces scènes terrifiantes se produisent, bien sûr, dans le contexte plus ample d’un dieu bienveillant.

16La différence du Nouveau Testament avec l’Ancien est que Jésus n’intervient plus dans le corps pour produire de la douleur, mais pour guérir. Les scènes de guérison suivent un rythme comparable à celui des scènes de blessure antérieures. En même temps, Jésus devient lui-même objet de la perception : il est touché, vu, ouï. Le corps humain continue à être le lieu où se manifestent l’existence et l’autorité de Dieu, mais le signe n’est plus l’acte de blesser, mais l’acte de guérir.

17La thèse de E. Scarry est la suivante :

Le contact plus intime de Dieu avec l’humanité, son contact sensoriel avec le corps humain, est médiatisé dans les écritures hébraïques par l’arme et dans l’addition chrétienne par Jésus. Donc, dans la tradition Judéo-chrétienne c’est l’arme (et non Jéhovah) que Jésus déplace […]. Ainsi, l’arme de l’Ancien Testament disparaît et est remplacée par Jésus dans l’histoire chrétienne. Ensuite elle émerge à nouveau altérée d’une façon plus élevée et plus profonde à la fin de la narration. Dire que Jésus prends la place du lieu antérieurement occupé par l’arme sonne rare et étrange ; cependant, la facilité avec laquelle nous adaptons le déplacement dans la direction opposée — la substitution du Christ par la croix dans le rituel et symbole chrétien — au fond signale la plausibilité de la substitution antérieure et peut à son tour être comprise elle-même comme la découverte de cet évènement antérieur. Ce n’est pas un accident que l’image de la croix arrive à avoir un lieu si central. L’arme se convertit en signe primaire et sommaire de la totalité de la religion précisément parce que la totalité de la religion est dans son propre cœur une altération dans la lecture de ce signe. L’altération insiste sur le fait que l’omnipotence, de même que les formes plus modestes de pouvoir, est connectée à nouveau aux faits sensibles. Il ne s’agit pas de l’élimination du concept de pouvoir, et certainement pas non plus de l’élimination de l’idée de souffrance : c’est que la relation antérieure entre eux est éliminée. L’un n’est plus la manifestation de l’autre : la souffrance d’une personne n’est pas le signe du pouvoir d’une autre. La grandeur de la vulnérabilité humaine n’est pas la grandeur de l’invulnérabilité divine. Elles n’ont aucun rapport et peuvent pourtant avoir lieu ensemble : Dieu est à la fois omnipotent et en souffrance15.

18C’est précisément la capacité de guérir du Christ que certaines théologiennes féministes veulent mettre au premier plan, au détriment de l’expiation. L’important ne serait plus l’héroïsme d’un individu particulier, mais la capacité de guérir et de vivifier les relations qui proviennent de lui. La souffrance du Christ à la crucifixion comme résultat de la volonté du Dieu Père pour rédimer à travers elle l’humanité, est interprétée par certains courants féministes comme un élément qui aide à construire dans l’imaginaire culturel une sorte d’abus enfantin cosmique puisqu’on attribuerait au Dieu Père le besoin de la torture physique, l’humiliation et le sacrifice du fils. Toute représentation culturelle qui encourage l’acceptation de la souffrance contribue à la légitimation de la soumission des femmes, et ceci est un aspect dont les femmes doivent tenir compte pour ne pas se construire elles-mêmes comme victimes innocentes du patriarcat16.

Les images de la maternité

19Le corps de Marie n’a pratiquement pas d’histoire, et celle-ci commence avec une erreur de traduction. Le qualificatif « vierge » faisait référence à un état civil et non à un attribut corporel. Les deux attributs qui définissent Marie sont « vierge » et « mère », et si ce dernier l’emporte au niveau de la représentation, c’est le premier, celui de vierge, qui, finalement, conditionne tout le discours.

20La virginité de Marie dans la tradition chrétienne est symboliquement liée à l’oreille.

21En Afrique, l’oreille est un double symbole sexuel : le pavillon serait une verge et le conduit auditif un vagin. Les Dogons croyaient que la parole de l’homme est indispensable pour la fécondation. Certaines croyances au Dahomey soutiennent qu’au moment de sa création la femme avait les organes sexuels à la place des oreilles. Comme il est bien connu, on peut trouver les traces de cette symbolique sexuelle de l’oreille dans le christianisme primitif. Aussi, bien qu’au concile de Nicée l’Église condamnât la thèse d’Élien selon laquelle Le Verbe est entré par l’oreille de Marie, plus tard elle a permis l’utilisation de cette thèse ; dans le missel de Salzbourg apparaissent les vers :

Gaude, Virgo mater Christi
Quae per aurem concepisti

Réjouis-toi, Vierge, Mère du Christ
Qui par l’oreille a conçu

22Une paraphrase de ces deux vers apparaît aussi dans le bréviaire des Maronites.

23À côté de l’interprétation sexuelle, il faut noter l’importance de l’oreille en tant que symbole de compréhension et d’obéissance à la parole divine, comme le manifeste Marie au moment de l’annonciation17.

24Marie apparaît très peu dans les Évangiles, mais elle est présente aux deux moments de la vie du Christ que l’art occidental a représentés obsessionnellement : sa naissance (nécessairement), et sa mort, les deux moments où le corps affirme le plus ses demandes.

25Prenons comme exemple artistique de la représentation de la naissance du Christ la Nativité de Piero della Francesca à Londres qui représente la Vierge agenouillée devant son fils. Autour de l’interprétation de ce tableau prend place le désaccord le plus important du féminisme français par rapport au discours sur la maternité. Simone de Beauvoir interprète l’agenouillement de la Vierge devant son fils comme une humiliation, la passivité de Marie face au pouvoir masculin, qui s’est manifesté au moment même de la conception, persiste face au nouveau-né, ce qui scandalise Simone de Beauvoir. Julia Kristeva fera une interprétation plus complexe qui refuse d’y voir une défaite féminine :

[… cette représentation] condense en fait le nouveau culte de la sensibilité humaniste. Il remplace la haute spiritualité qui assimilait la Vierge au Christ, par une perception charnelle d’une mère tout humaine. Source des images pieuses les plus vulgarisées, cette humilité maternelle se rapproche plus que les représentations antérieures du « vécu » féminin. Mais en outre, s’il est vrai qu’elle absorbe un certain masochisme féminin, elle en étale aussi la contrepartie de gratification et de jouissance. Tant il est vrai que la tête baissée de la mère devant son fils ne l’est pas sans orgueil incommensurable de celle qui se sait aussi son épouse et sa fille. Elle se sait promise à cette éternité (spirituelle ou d’espèce) qu’aucune mère n’ignore inconsciemment, et par rapport à laquelle le dévouement ou même le sacrifice maternel n’est qu’un prix dérisoire à payer. Prix d’autant plus aisément supportable qu’en face de l’amour qui lie la mère et son fils, le reste des « rapports humains » éclate comme un flagrant simulacre. La représentation franciscaine de la Mère traduit bien des aspects essentiels de la psychologie maternelle, entraînant ainsi l’afflux du peuple dans les églises en même temps qu’un formidable accroissement du culte marial […]18.

26En ce qui concerne la relation de Marie avec le Christ au moment de la mort, la représentation la plus émouvante est sans doute, à mon avis, la Pietà. Dans cette image se conjuguent précisément les deux moments les plus représentés de la vie du Christ : la naissance et la mort. Le corps du Christ crucifié repose sur les genoux de sa mère comme un enfant, tandis que la douleur de Marie est représentée d’une façon sereine, éloignée du vécu féminin. Cette sérénité nous renvoie à la maternité comme institution, à son rapport à l’espèce qui possède ici une dimension surnaturelle.

27Une autre représentation de Marie avec le Christ dans l’art occidental, d’un grand pouvoir symbolique, est celle de l’allaitement. Cette image qui, évidemment, remplit la fonction de satisfaire l’oralité, peut s’interpréter comme une représentation de légitimation en tant qu’elle se rapporte à l’idée de la tradition grecque selon laquelle la preuve de la maternité est l’allaitement. Ceci établit deux images de femmes : celles qui ont vraiment accouché, et celles qui ont un enfant qui n’est pas le leur. La vraie mère est celle qui peut allaiter. Les femmes seraient capables de tromper, de remplacer leurs enfants, de se soustraire au nom du père. Cette thèse représente une version entre autres du fantasme sur le danger qu’incarnent les femmes par le seul fait d’avoir le pouvoir de la procréation, processus que l’on tente toujours de mettre sous contrôle.

Relations de filiation

28Le succès de la représentation d’une maternité virginale dans le christianisme dériverait, selon Julia Kristeva, du fait qu’elle articule les éléments survivants d’une matrilinéarité et les besoins d’un narcissisme primaire avec une instance paternelle symbolique.

29Cependant, il s’agit d’une représentation où les relations de filiation n’ont cessé d’évoluer. La biographie de Marie, qui apparaît très peu dans les Évangiles, a été constamment révisée : il suffit de se rappeler que le statut de dogme de l’Immaculée Conception date de 1854, et celui de l’Assomption de 1950. Peu à peu la vie de Marie s’est homologuée à celle du Christ en ce qui concerne le corps par rapport à la naissance et à la mort : être conçue sans péché et avoir vaincu la mort. En même temps le pouvoir d’engendrement (spirituel) du Christ est interprété de façon à définir à nouveau les relations de filiation entre le Christ et sa mère. Dans l’iconographie de la crucifixion, l´Église (tous les chrétiens) est engendrée spirituellement par le sang et l’eau sortant de la plaie au flanc du Christ, plaie morphologiquement semblable au sexe féminin. Cette image rappelle évidemment la création d’Ève a partir de la côte d’Adam19. De cette façon le Christ symboliquement est la mère20 de l’Église qui s’identifie à la vierge qui devient ainsi sa fille, dont il est à la fois le père (comme pour tous les êtres humains), mais la vierge est en même temps sa mère terrestre et son épouse mystique (en tant qu’identifiée à l’Église). Les relations incestueuses qui présidaient les rapports entre les dieux païens sont ainsi magistralement sublimées au niveau symbolique.

30Le pouvoir symbolique de la représentation chrétienne de la filiation consisterait, selon Kristeva, à permettre une certaine pacification entre les sexes. Marie, étant unique en son sexe, hommes et femmes deviennent dans un certain sens égaux par rapport à la Vierge. Si imparfaitement que ce soit, ce n’est que dans la tradition judéo-chrétienne que s’est produit le discours sur l’émancipation des individus et des femmes. Une mère vierge est une mère qui donne consistance à la base primaire de notre identité : au narcissisme primaire. Une mère vierge est une bonne mère dans le sens qu’elle est exclusivement mère, elle se donne totalement à l’enfant qui n’a aucun rival, qui ne doit pas la partager avec un père qui ferait de la mère l’amante d’un autre. L’enfant pourrait donc s’installer dans une symbiose avec sa mère. Il peut l’aimer et se laisser aimer par elle sans rival. L’identification inconsciente à cette relation satisferait la réédition du lien archaïque avec la mère préœdipienne. Séparer la sexualité de la procréation permet d’apaiser l’angoisse des relations œdipiennes. D’autre part, les femmes qui se reconnaissent dans la Vierge, se savent promises à l’éternité. Ce mécanisme de sublimation expliquerait, selon Kristeva, le succès de la résorption du féminin dans le maternel que le christianisme représente.

Un nouveau discours de la maternité

31En 1976, dans Stabat Mater21, sa passionnante et passionnée interprétation de la représentation chrétienne de la maternité, Julia Kristeva affirmait que la maternité était restée sans discours. Presque trente ans plus tard, en 2005, elle soutient toujours la même thèse :

[…], à braquer tous les projecteurs sur la biologie et le social, mais aussi sur la liberté sexuelle et la parité, nous sommes la première civilisation qui manque de discours sur la complexité de la vocation maternelle22.

32C’est seulement en tenant compte de ses relations ambiguës avec le féminisme que l’on peut comprendre qu’elle continue de la façon suivante :

Je rêve (et je rejoins l’intitulé de cette table ronde « Rêve de femmes ») que les interventions qui ont lieu ici même puissent contribuer à remédier à ce manque : qu’elles stimulent les mères et tous ceux qui les accompagnent (gynécologues, obstétriciens, sages-femmes, psychologues, analystes) à affiner notre connaissance de cette passion grosse de folie et de sublimité. Ça manque, pour être mère aujourd’hui23.

33Cette timide reconnaissance de l’importance des réflexions actuelles sur la maternité est sans doute nécessaire et, en à mon avis, mériterait de sa part un traitement attentif, qui certainement enrichirait le débat sur la maternité d’une façon originale, intelligente et profonde. Dans un moment historique où l’on a produit une réflexion sur les femmes, et plus particulièrement sur la maternité, incommensurablement plus ample et profonde que l’humanité ne l’avait jamais fait, et, ce qui est plus important, la majeure partie de cette connaissance et de ce discours ayant été élaboré par les femmes elles-mêmes, notre civilisation ne mérite pas d’être qualifiée comme la première « qui manque de discours sur la complexité de la vocation maternelle », mais comme la première qui s’attache à produire un discours féminin sur la maternité. Que ce discours soit en plus féministe est encore une nécessité. Bien sûr, je serais d’accord avec Kristeva si, quand elle insiste sur ce manque, elle vise l’insuffisance d’un nouvel imaginaire social qui remplacerait, avec une force similaire, mais moyennant d’autres images et émotions, l’imaginaire hérité du christianisme. Celui-ci a eu besoin de plusieurs siècles pour s’imposer. Les nouvelles images de la maternité, comme celles de la féminité, qui sont en train de se propager, s’imposeront sûrement d’une façon comparativement plus rapide, mais elles feront partie d’un imaginaire qui aura difficilement une stabilité comparable à celle de l’imaginaire traditionnel.

34Paradoxalement, Julia Kristeva fait partie des femmes qui ont le plus apporté à l’élaboration d’un nouveau discours sur la maternité. Ce qui dans le monde académique est connu en tant que French Feminism, expression qui désigne en plus de Kristeva, Luce Irigaray et Hélène Cixous (occasionnellement, on ajoute Monique Wittig), a signifié, entre autres apports, qui n’ont été convenablement valorisés que très tard, la revalorisation du corps et, plus spécifiquement du corps maternel par rapport à la constitution de la subjectivité, et à la créativité, s’éloignant ainsi des thèses de Simone de Beauvoir qui mit toujours au premier plan le caractère oppressif de la maternité24. Un des plus grands apports du féminisme français a été, précisément l’analyse complexe et innovatrice de la maternité.

35Étant donné l’identification de la féminité avec la maternité, la réflexion sur la maternité a été présente au long de toute l’histoire de la théorie féministe. À la fin des années 70 ont été publiées les deux monographies les plus influentes sur le discours postérieur sur la maternité : Of Woman Born. Motherhood as Experience and Institution25, d’Adrienne Rich, et The Reproduction of Mothering: Psicoanalisis and the Sociology of Gender26, de Nancy Chodorow. Autour des débats féministes sur la maternité on retrouve, d’une façon ou d’une autre, la plupart des questions qui définissent la théorie féministe en ce qui concerne la relation de la féminité avec la maternité, la mise en question des positions essentialistes et de leurs implications pour la naturalisation de la maternité, et les connections entre maternité, oppression et marginalisation. La projection politique de ces questions déterminera la définition de l’articulation entre espace privé et espace public qui conditionne à son tour le lieu qu’occupent les femmes par rapport aux enfants. Selon la position qu’occupe une femme dans l’espace social, il lui faudra défendre le droit de ne pas avoir d’enfants, ou le droit d’avoir et de garder ses enfants.

36Adrienne Rich27 a analysé l’importance de faire la différence entre le vécu féminin et l’institution patriarcale de la maternité. Malgré l’image idéalisée qui définit l’imaginaire patriarcal des sociétés occidentales, c’est la paternité et le masculin qui dominent ; la présence presque nulle dans les grandes narrations de la relation entre la mère et la fille illustre cette situation. Adrienne Rich défend que :

Jusqu’à ce qu’entre mère et fille, entre femme et femme, à travers les générations, ne s’étende une ligne d’amour, confirmation et exemple, les femmes erreront toujours dans le désert28.

37L’importance de cette relation pour toutes les femmes est objet de réflexion dans le féminisme français, dans le cadre de la recherche de nouvelles références et de nouveaux modèles. Pour l’instant, il y a absence d’un imaginaire maternel non patriarcal, d’une institution de la maternité qui intègre ses fonctions culturelles et sociales.

38La valorisation de la maternité a été très différente dans les étapes successives de la théorie féministe. Si dans le féminisme de l’égalité la maternité est conçue comme un obstacle à la réalisation et la libération des femmes, dans le féminisme de la différence, après une étape essentialiste, c’est la complexité de la construction de l’identité féminine qui occupe le centre des débats, et cette identité doit intégrer l’expérience des femmes comme mères et comme filles.

39La relation maternelle peut offrir un modèle de relation où la dépendance peut se transformer en une relation où les deux membres peuvent s’enrichir, apprendre, donner et recevoir, permettant de surmonter les images d’une culture où les oppositions binaires structurent la pensée et, en conséquence, l’action.

40Le maternel qui est si bien représenté dans la chrétienté est peut-être ce lieu pré-linguistique qui procure cette jouissance innommable dont parle Kristeva, mais les mères, en tant que femmes, ne sont pas exclues du langage. La différence entre les mères et la représentation patriarcale de la Mère obéit à un intérêt politique. L’effort du féminisme pour revendiquer un espace conceptuel, culturel et social pour les femmes, n’implique pas le rejet de la maternité, mais celui de l’institution patriarcale de la maternité. Si la Mère envahit la plupart de l’espace réservé au féminin dans l’imaginaire culturel, il est impossible d’articuler une conception alternative du sujet féminin ; les femmes ne peuvent pas se doter d’une identité féminine, ni se construire comme sujets, si seule la culture patriarcale réserve un lieu pour la mère. Le problème pour le féminisme est beaucoup plus les femmes comme non sujets, que la Mère comme idéal.

Les vierges contre les mères

41Pour finir mon exposé, je vais faire quelques remarques sur le rejet des mères qui a accompagné historiquement l’exaltation de la Maternité. Bien qu’il soit généralement admis que la féminité n’a pu être assumée historiquement que comme maternité, et que cette thèse soutienne mon argumentation, il n’en découle pas que la maternité ait été positivement valorisée dans le discours et dans l’imaginaire des sociétés chrétiennes. On peut souligner l’effet positif de la représentation des relations œdipiennes qui, pour reprendre l’expression de Kristeva, apaise du point de vue symbolique la guerre des sexes. Mais cette représentation n’est possible qu’au prix du sacrifice de la sexualité, de conjugaison de l’impossible : la maternité avec la virginité, et ceci n’est possible qu’au sein de la sainte famille. L’éternel maternel a été sauvegardé, mais la maternité des femmes a toujours rencontré des problèmes. L’idéal féminin au sein de la religion a toujours été lié à la virginité et non à la maternité.

42Guy Bechtel dans Les Quatre Femmes de Dieu : la putain, la sorcière, la sainte et Bécassine29, a montré le mépris des mères par l’Église à travers plusieurs textes. C’est un lieu commun que la pécheresse et rebelle Ève est rédimée par Marie, sainte, soumise et mère. Mais la reconnaissance de Marie a pris du temps, et, comme il est bien connu, dans les Évangiles elle apparaît comme un personnage secondaire.

43Bien que l’Église ait encouragé parfois les naissances sans limites au sein de la famille, on peut trouver de nombreux témoignages d’un rejet à la grossesse. Certains pères de l’Église, pensant que la fin des temps était proche, défendaient que la procréation n’était pas nécessaire. Basile, Grégoire de Nicée et Saint Jérôme (ive siècle) pensaient que le monde était trop peuplé, préféraient la pureté et le célibat à la maternité, louaient les vierges et les femmes stériles et n’exprimaient aucune admiration pour les mères.

44Saint Jérôme considérait comme couple idéal celui formé par Marie et Joseph, sans relations sexuelles. Il exprime à plusieurs reprises son dégoût des femmes enceintes. Il a même existé une disposition, plus ou moins suivie, et acceptée par Grégoire le Grand (540–604) qui interdisait aux femmes qui venaient d’accoucher, donc à celles qui venaient d’accomplir leur soi-disant plus noble devoir, de recevoir la communion.

45Au xiiie siècle le mariage fut organisé comme le mécanisme régulateur et sans péché de la société, en même temps que le culte a la Vierge Marie fut renforcé mais, en tant qu’idéal à imiter, la virginité de Marie prima toujours sur la maternité.

46Finalement, Ève n’est pas rédimée par Marie, mère de Dieu, unique en son sexe, mais par la Vierge Marie. C’est à travers la virginité que les femmes peuvent compenser une nature qui tend à la perversité et dont les hommes feraient bien de s’éloigner pour ne pas être contaminés, raison pour laquelle la virginité est aussi désirable pour les hommes.

47Un nouveau discours sur la maternité n’est possible qu’à travers la réflexion sur la féminité et sur la subjectivité, sur ce sexe qui n’en est pas un.

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Notes

1 E. Grosz « Bodies and Knowledges : Feminism and the Crisis of Reason » dans Feminist Epistemologies, éd. par L. Alcoff et Y. E. Potter, New York/London, Routledge, 1993, p. 195.
2 Ibid., p. 209.
3 Ordination des femmes, changements de liturgie, changements de vocabulaire, création de nouveaux rituels, nouvelles cérémonies, nouveaux textes sacrés.
4 A. S. Ostriker, Feminist Revision and the Bible, Cambridge (Mass.), Blackwell, 1993, p. 129.
5 R. Sennett, Carne y piedra. El cuerpo y la ciudad en la civilización occidental, Madrid, Alianza, 1997, p. 141–142.
6 J. C. Schmitt, Le Corps, les rites, les rêves, le temps, Paris, Gallimard, 2001, p. 351.
7 J. Kristeva, Histoires d’amour, Paris, Denoël, 1983, p. 299.
8 R. Patai, The Hebrew Goddess, New York, Avon, 1978.
9 Voir G. Lerner, The Creation of Patriarchy, New York, Oxford University Press, 1986, p. 145.
10 J. A. Phillips, Eve : the History of an Idea, San Francisco, Harper and Row, 1984, p. 4.
11 A. S. Ostriker, op. cit., p. 49.
12 R. Sennett, op. cit., p. 137.
13 Ibid., p. 138.
14 E. Scarry, The Body in Pain, Oxford, Oxford University Press, 1985, p. 183.
15 Ibid., p. 213–214.
16 Voir C. Keller, « Christianity », p. 225–235 dans A Companion to Feminist Philosophy, éd. par A. M Jaggard et I. M. Young, Oxford (Mass.), Malden, 1998.
17 J. Chevalier et A. Gheerbrant, Dictionnaire des symboles, Paris, Robert Laffont/Jupiter, 1982, p. 709.
18 J. Kristeva, op. cit., p. 309–310.
19 J. C. Schmitt, op. cit., p. 356.
20 Voir C. W. Bynum, Jesus as Mother, Berkeley/Los Angeles, University of California Press, 1982.
21 J. Kristeva, op. cit., p. 295–327.
22 J. Kristeva, Être mère aujourd’hui, http://kristeva.blogs.com/ >.
23 Idem.
24 La contribution de Simone de Beauvoir est nonobstant fondamentale. Ce quelle prétend c’est mettre en question la méta narration de la maternité, éclairer ce qui est en jeu dans la représentation monolithique de la Mère, et non mettre en place une signification différente.
25 New York, Harper and Row, 1976. (Traduction espagnole: Nacemos de mujer: la maternidad como experiencia e institución, Madrid, Cátedra, 1996)
26 Berkeley, University of California Press, 1978
27 A. Rich, op. cit.,
28 A. Rich, op. cit., p. 349 de la traduction espagnole.
29 Paris, Plon, 2000.
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Pour citer cet article

Référence papier

Dora Sanchez, « Éros et féminisation », Noesis, 12 | 2007, 279-296.

Référence électronique

Dora Sanchez, « Éros et féminisation », Noesis [En ligne], 12 | 2007, mis en ligne le 28 décembre 2008, consulté le 28 mars 2017. URL : http://noesis.revues.org/1413

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Auteur

Dora Sanchez

Dora Sanchez est actuellement professeur titulaire du Département de logique et philosophie des sciences de l’université de Valencia. Ses principaux centres d’intérêts sont la philosophie du langage, la logique modale, la psychanalyse et les études féministes. Elle est l’auteur de Signo y pensamiento (Barcelona, Ariel, 1999). Sa dernière publication sur les femmes, « Pensar con imágenes prestadas. Una crítica feminista a la razón », doit paraître dans la Revista Portuguesa de Filosofia. Elle a été professeur invité dans les universités suivantes : Harvard University, University of Virginia, Institut für Philosophie, Logik und Wissenschaftstheorie, University of Munich, Centre pour la recherche en épistemologie appliquée (C.N.R.S.), University of Roehampton (London), université d’Aix-en-Provence, université de Toulouse.

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