Navigation – Plan du site

Le marquage religieux des corps

Jean Robelin
p. 207-224

Texte intégral

1On assiste aujourd’hui au retour d’un marquage religieux des corps, qui avait disparu en Europe dans la période de l’après-guerre et des trente glorieuses, au retour de ce qu’on a appelé les signes ostensibles de l’appartenance religieuse. Tout se passe comme si le mouvement de sécularisation des corps était interrompu. La société moderne a conduit en effet à une redéfinition de la religion en termes de religiosité intérieure qui conduisait à la priorité d’un marquage à la fois social (celui d’un statut marqué par le chapeau opposé à la casquette ouvrière) ou national, le béret représentant la France en étant l’exemple le plus caricatural. Et si Moise Mendelssohn pouvait être encore à la fois un des leaders des lumières allemandes et se présenter à un cours de Kant vêtu en rabbin chahuté d’ailleurs par un public étudiant ignorant, il semble désormais qu’il y ait contradiction entre les marquages étatiques-nationaux des corps et les marquages religieux. On serait tenté de voir là un phénomène français mais ce ne serait le cas que si le marquage religieux n’était pas aussi un marquage généralement communautaire, donc fermé.

2Il est certain que le marquage des corps se situe à différents niveaux. Il passe d’abord par des pratiques, où une institution se marque de façon non institutionnelle par des attitudes, un maintien, des disciplines, des affects donc par un régime d’agir du corps, et d’autre part un marquage spécifiquement institutionnel par des signes. Dans son marquage le corps se définit et s’individualise en se projetant dans l’objectivité, et donc cette projection est corporalité. Or cette projection n’est jamais à notre disposition. On ne la change pas à volonté, même si on peut la refondre ou la colorer d’un style personnel propre qui sera aussi un style social. À la discipline qui marque le corps agissant s’oppose le marquage des signes qui est un marquage d’appartenance. À la définition de soi par un régime d’action s’oppose la définition par une identité présupposée. Et le marquage d’appartenance ne peut être que corporel, prise sur le corps des individus. Or le marquage d’appartenance s’appuie sur le marquage de l’action. L’effacement du marquage social-étatique repose sur le renoncement progressif des États contemporains à un droit absolu de vie ou de mort, à travers le renoncement à l’armée de conscription et à la peine de mort. Le marquage religieux est étayé par le marquage d’appartenance par les signes à la communauté et inversement le marquage réassure le lien communautaire.

3Mais si le marquage religieux des corps semble se superposer à un marquage social-étatique en perte de vitesse, il s’oppose aussi à un marquage socio-économique en particulier par la consommation. Or face au communautarisme du marquage religieux, ce marquage économique semble lui s’être internationalisé et reposer sur la prégnance des modes de vie anglo-saxons. C’est donc cette constellation qu’il convient d’étudier en dégageant d’abord la spécificité du marquage religieux, puis en étudiant son fonctionnement social actuel dans la production d’identités. Aux deux niveaux, ce sera la dimension sociale de la religion qui sera le cœur de notre étude, et non le lien spécifique entre le marquage et des formes de religiosité subjectives ou de croyances.

4C’est la fonction du marquage des corps qui nous permettra de saisir la spécificité du marquage proprement religieux. Si le corps humain est un corps marqué, c’est que le marquage social est une condition de production d’une unité symbolique partielle de ce corps. Un corps socialisé, c’est un corps morcelé, disloqué symboliquement par le processus de socialisation. Ce dernier implique d’abord la séparation des fonctions corporelles et leur hiérarchisation. Ainsi des cultures où la discrimination de la droite et de la gauche sert une telle séparation : la main droite est celle avec laquelle on mange, la gauche celle avec laquelle on se lave. Mais la socialisation implique aussi une dislocation des désirs, soumis à des pratiques et à des modes sociaux de satisfaction, à la symbolique de la loi instauratrice de figures d’interindividualité . Cette dislocation du corps implique la production d’une unité sociale qui le recompose symboliquement. Le sens apparaît ainsi toujours lié à cette réunification symbolique du corps, à l’unification partielle de ses tendances et de ses actions. Ce démembrement et cette recomposition expliquent que l’identité individuelle est toujours en même temps distance à soi, écart avec soi. Et tel est le sens du marquage. C’est la symbolisation même qui y est une épreuve de soi et de sa vie, dont la naturalité s’éprouve à travers sa dénaturation.

5Le marquage affectif révèle ainsi un vécu symbolique, où on ne peut plus opposer le senti et le saisi. On pourrait en donner comme exemple le passage de la douleur à la souffrance, qui n’est pas une simple auto-affection du corps, mais en même temps un rapport à d’autres, une coprésence ; le rapport à soi se donne dans un rapport d’interindividualité . La douleur est rapport à une partie du corps, la souffrance est en même temps une attitude d’ensemble, totalisée dans des rapports avec d’autres corps. C’est dans la socialisation que se forme l’épreuve de soi.

6On peut alors saisir la spécificité du marquage religieux. Simmel voyait la croyance comme productive de son objet comme synthèse et coordination d’affections opposées : dépendance et expansion du moi, spontanéité et soumission, humilité et élévation, bonheur et sacrifice ; mais aussi d’activités symboliques opposées, comme donner et recevoir1. Les sentiments, les affects religieux comme la piété devenaient ainsi une unification partielle de l’individu dans l’unité de tendances contradictoires sous une symbolique et en particulier sous une symbolique légale. La religion marque le corps par un espace sacré réservé qui est celui de l’accord des oppositions. Elle instaure un contrôle du corps et de ses pulsions en le plaçant ainsi sous la loi de la transcendance. On pourrait même dire que le sacré, c’est l’empreinte de la transcendance sur la totalité des êtres finis, ce qui fait de « la diversité et [de] l’individualité » le « symbole » de « la nature infinie et vivante », pour parler comme Schleiermacher2. Le propre du sacré serait bien alors d’être révélation, en ce sens que sa nature consiste à se marquer dans le fini pour en faire une « présentation de l’infini », définition même de la religion si on en croit toujours Schleiermacher3.

7Si cela est vrai l’expérience religieuse serait celle d’un vécu originairement symbolique, que le marquage renverrait à sa source tout en instaurant des relations de coappartenance entre les corps. Ce sera la religiosité même de l’expérience quotidienne et du sentiment que d’apparaître signifiant. Mais cette présupposition de sens est ce qui permet aussi à la religion d’organiser le corps en le marquant.

8Le double sens du marquage religieux à la fois action et appartenance serait alors la réponse à la polarisation duelle des affects et des pulsions et à leur opposition. Il répondrait à l’expérience d’ambivalence non seulement des affects, mais aussi de la nature à la fois menace et refuge. Le rituel serait ainsi une action d’appartenance ; par exemple le baptême et le rite d’initiation qui marquent l’entrée dans la communauté. Ce n’est jamais la vie nue biologique qui se trouve marquée religieusement, mais bien une vie qui s’éprouve dans la socialité de sa décomposition/recomposition. Et c’est bien pourquoi la nudité comme telle peut être un marquage religieux du corps, comme quand saint François se déshabille sur la place du village pour enfiler sa robe : il propose le corps du pécheur reconstitué, remodelé par la foi. À l’inverse ce qui passe pour la première sculpture connue de Michel-Ange, la crucifixion de l’Église du Saint-Esprit à Florence, que personne n’a encore pris soin de rhabiller, propose le corps du Christ comme le corps d’avant la chute, rétabli dans la mort après avoir vaincu la souffrance. Ainsi le marquage du corps renvoie-t-il celui-ci à un ordre d’ensemble incluant la nature comme la société dans la diction d’une unité achevée au-delà de celle du groupe comme Simmel l’a encore marqué4. Le rituel marquerait alors les corps par le rapport que la société ou la communauté instaurerait avec cet ordre global par exemple dans les pratiques sexuelles ou les purifications. De même le marquage par des habitudes imprimerait au corps les finalités symboliques de l’ordre cosmique en faisant correspondre la reproduction sociale et l’ordre de la nature.

9De même le marquage du corps serait une réponse à l’angoisse du morcellement social de celui-ci en même temps que reconduction de la souffrance qui le perpétue sous une symbolique de la mort. Il serait aussi le symbole d’un accord du désir et de la loi sous une symbolique d’appartenance. Le marquage institutionnel constitue une forme de socialisation des affects et des pulsions. Il les statutarise. Ainsi le voile n’est pas une nouveauté islamique. Il est présent dans bien des codes antérieurs mésopotamiens, où il possède la fonction de marquer une protection symbolique des femmes qui les distingue des prostituées.

10Cette fonction de présentation des contraires comme réconciliés s’opère dans la subordination du faire de soi, de l’individualisation à une identité prédéterminée donnée par un terme transcendant. C’est cette prédétermination de l’identité par la transcendance, qui sépare la communauté des autres, qui implique que cette identité soit une appartenance. D’où le sens du marquage : démarcation des autres pour constituer une identité communautaire. Le corps est ainsi le négatif du sacré, ce qui a besoin d’être marqué et sa véritable présence. Simmel a donc raison de voir la religion comme insertion de l’individu dans un groupe, et de faire des affects de socialisation le lieu de sa présence5. Le lien indissoluble du senti et du sens devient alors la façon dont la socialisation des affects et des corps prend une figure d’interindividualité  par production d’une communauté de sens qui n’est pas seulement celle du groupe social mais celle de la communauté dans son cosmos. Le marquage viserait à transformer l’ambivalence des affects, la souffrance de la décomposition symbolique du corps en désir de communauté sous la transcendance.

11Toutefois ce que nous obtenons à l’issue de ce premier parcours, n’est rien d’autre qu’une problématique, un fil conducteur pour l’analyse d’un marquage des corps qui historiquement parlant fonctionne de façon très différente selon les conjonctures sociales. On le voit dans le fait que le marquage des corps est bien puissant dans nos sociétés dans les minorités, alors que les corps « intégrés » ne sont marqués que par le rituel (prendre la communion par exemple). Rien ne montre mieux cette ambivalence historique du marquage que le problème posé par l’existence d’un marquage spécifique à l’intérieur de la communauté religieuse, celui qui consacre certains corps dans une coupure du prêtre et du laïc. Simmel analyse cette coupure sur le modèle de la coupure entre l’État et la société : la distinction du prêtre et du laïc serait une affaire de centralisation qui détacherait l’administration de la religion de ses administrés6. Mais cela ne nous dit pas pourquoi cette coupure a pu fonctionner historiquement de façon très différente ni pourquoi des analyses opposées ont pu en être fournies. Car cette coupure d’une part sépare ce qui dans la société est proprement sacré, ce qui est du monde et hors du monde, de ce qui est profane, s’appuie ainsi sur la distinction des deux cités pour ouvrir à la possibilité d’un sécularisation du corps profane, du laïc non marqué par la consécration. Tout n’est pas également religieux ni consacré dans les activités sociales, pas plus que l’intégralité du corps n’est annexé ou subordonné à la communauté religieuse par son marquage. Dans une société dont les activités profanes sont détachées de la religion, cela aboutit à ce qu’on voit aujourd’hui mais qui ne se faisait pas encore dans mon enfance, à savoir les prêtres « en civil » quand ils n’exercent pas leur fonction : le corps consacré lui-même ne l’est que dans sa fonction proprement ecclésiastique. Un curé de village avait au contraire profondément choqué ses ouailles en venant à une fête du village costumée habillé… en prêtre, posant ainsi la question de savoir si le prêtre est d’abord un hommes parmi les hommes, dont le marquage corporel spécifique n’a de sens qu’en tant qu’il témoigne dans la cité de la présence d’autre cité, d’une cosmo-polis ; ou bien est-il dans la société la marque que la cité terrestre n’a pas de sens propre et qu’elle se subordonne à une cosmo-polis qui serait son sens ? Dans une telle culture, la fonction ecclésiastique devient non un métier, mais une profession impliquant d’abord un être-avec.

12Mais d’autre part, une telle séparation ouvre à un monopole de l’interprétation par le corps institutionnel formé par les corps consacrés, ce qu’on a appelé le magister de l’Église, se subordonnant au fonctionnement de la raison humaine. La coupure du prêtre et du laïc recouvre alors tendanciellement celle du clerc et des simples. À l’inverse il n’est pas difficile de montrer qu’une communauté religieuse sans séparation de corps consacrés fonctionne elle-même de façon historiquement très diversifiée dans son marquage des corps. Le marquage musulman des corps apparaît — me semble-t-il, car c’est un domaine où mes ignorances forment un gouffre — chez le fondateur de la religion comme une façon d’assurer une maîtrise de l’ensemble de la société sur le corps de ses membres et de la retirer aux clans et familles. C’est ce qui se verrait à mon avis dans le refus par Mohamed de la vendetta, de la vengeance privée du meurtre, où il ordonne au contraire de se tourner vers Dieu dans la punition, et donc de renoncer à la punition privée au profit de la communauté religieuse qui définit désormais la société. Historiquement, il s’agirait donc d’un principe d’ouverture et d’universalisation sociale au détriment des petites sociétés claniques. Ce mouvement d’universalisation me semble avoir été fortement marqué par Ibn Kaldun. Mais il est non moins clair que ce marquage fonctionne aujourd’hui dans les sociétés musulmanes comme un principe de fermeture de la communauté religieuse et comme marquage de l’intégralité des activités sociales par le religion qui marque le refus de la sécularisation et de toute laïcisation.

13Dès lors la problématique du marquage semble se jouer dans un rapport à trois termes : la communauté religieuse, la société et le rapport spécifique au sacré, à une cosmo-polis censée intégrer les deux premières : la communauté religieuse recouvre-t-elle la société, l’absorbe-t-elle dans une cosmo-polis qui la marque de sa transcendance à travers le marquage des corps ? Ce marquage par la transcendance recouvre-t-il également l’ensemble des activités sociales ? La communauté religieuse est-elle elle-même intégrée à une société qui dans sa totalité se trouve hors de son marquage par la transcendance, ne serait-ce que par la présence d’une pluralité de communautés ?

14On peut trouver un exemple privilégié de ce jeu dans la façon dont Schleiermacher réfléchit le lien de la religion, en fait dans sa version réformée, et de la sécularisation dans l’analyse du lien entre communauté et société. Chez lui en effet ce n’est pas la communauté religieuse qui est spécifiquement sacrée, c’est l’humanité comme telle : « Tout ce qui est humain est sacré, car tout est divin »7. C’est pourquoi le sacré ne saurait être représenté par un corps séparé, spécifiquement marqué et qui serait celui du clergé. L’histoire de l’Église consiste à résorber la différence entre le prêtre et le laïc : « La liberté de choix, d’appréciation et de jugement atténue la différence trop rigide et tranchante entre prêtres et laïcs, jusqu’à ce que les meilleurs de ces derniers en viennent à être en même temps cela [prêtres] »8.

15Dès lors la religion ne suppose pas une communauté qui porterait le marquage du sacré et qui serait médiatrice entre Dieu et les hommes. L’immersion sociale de la religion lui interdit d’être une institution publique ou définissant l’espace public : « Selon les principes de la véritable Église, c’est une affaire privée que la mission d’un prêtre dans le monde. Que soit aussi un espace privé le temple où s’élève son discours pour prêcher la religion »9. Cette désinstitutionalisation récuse la notion d’appartenance religieuse et le marquage qui l’accompagne comme marquage de la différence. La communauté n’est pas la communauté religieuse, mais la communauté des religions :

La société religieuse extérieure se rapproche de la liberté universelle et de l’unité majestueuse de la véritable église seulement du fait qu’elle devient une masse fluente, où il n’y a aucun contour, où chaque partie se trouve tantôt ici, tantôt là, et que tout se mêle réciproquement. L’esprit haineux de secte et de prosélytisme qui éloigne toujours plus de l’essentiel de la religion, n’est anéanti qu’à la condition que personne ne puisse sentir qu’il appartient à un cercle déterminé et que celui qui croit autrement appartient à un autre10.

16La réfutation de la notion d’appartenance religieuse apparaît à Schleiermacher comme la condition d’une interprétation ouverte de la religion, qui en fait non un motif causal de nos actions — ce motif est à ses yeux la moralité — mais un principe final et régulateur. La religion n’est pas une règle de conduite, mais ce qui donne un but à la règle et donc est la coloration de toute règle de conduite. L’ouverture de la société religieuse est ainsi posée comme ouverture de l’interprétation religieuse :

Tout agir doit être moral et peut l’être, mais les sentiments religieux doivent accompagner tout faire de l’homme comme une musique sacrée ; il doit tout faire avec religion, rien par religion11.

17Dès lors on ne pourra séparer le marquage religieux du type d’institutionnalisation de la religion qu’il porte, et du type d’interprétation religieuse lié à cette institutionnalisation. Le corps religieux est inséparable du corps de la religion.

18Or le fonctionnement contemporain du marquage religieux du corps montre qu’il est bien plus puissant dans ce qu’on peut appeler les minorités, si l’on entend aussi par là aussi, outre les minorités nationales ou populaires, des groupes sociaux placés dans le monde occidental en position de subalternité, ou objet d’exclusion et pris dans un rapport d’opposition entre eux au sein d’une société homogénéisée par ailleurs par l’égalité civile. Il me semble clair d’abord que ce marquage est lié à une surdétermination de la religion par une communauté pensée soit comme ethnique, soit comme populaire voire nationale. Qu’on me permette de prendre deux exemples chez les frères ennemis. Le grand rabbin Sirat m’a dit un jour que Marx n’était pas juif. C’est que pour lui un juif ne pouvait être que religieux. Il ne soutenait certes pas que la religion se limitait à une appartenance nationale, mais que le peuple juif de par l’élection n’avait de sens que marqué religieusement, et qu’à l’inverse le marquage religieux lui était spécifique en tant que peuple et non certes en tant que marquage individuel. Sur le marché proche de mon appartement parisien, si l’on demande à quelqu’un s’il parle arabe, l’intéressé ne répond généralement pas par oui si c’est le cas, mais par « Allah Akbar », preuve de la superposition de la communauté religieuse à une communauté populaire, car le discours sur la nation arabe me semble être un discours de gouvernants plus que de gouvernés, les divers nationalismes se superposant à la communauté populaire. La preuve que le marquage religieux par la langue est un marquage communautaire est que cette langue n’est en rien la langue du Coran que la plupart des musulmans ne comprennent pas plus que nombre de juifs de France ne comprennent l’hébreu dans lequel ils récitent leurs prières.

19Or cette surdétermination n’apparaît pas comme une forme de transition pour des migrants fraîchement arrivés et devant s’insérer dans une société nouvelle, mais au contraire comme une forme de fixation de ceux à qui à un titre ou un autre on refuse cette insertion. À des gens aussi qui ne repartiront pas, et pour qui ce double marquage apparaît comme le rêve d’appartenance à une communauté parce que ce n’est pas la leur. À des gens enfin à qui souvent la mobilité du travail qualifié globalisé est refusée.

20Cette superposition du marquage religieux et d’un marquage communautaire parfois ethnique implique un marquage de subordination et d’appartenance, tendant à investir non seulement la pratique religieuse, mais l’ensemble des activités sociales, à la communauté prise dans des rapports d’opposition soit à d’autres, soit à la société comme telle. Si l’entrée dans la société n’est plus en occident une initiation religieuse, le marquage religieux définit une place sociale de l’individu par son insertion dans un type d’interindividualité , dont nous verrons qu’il est bien un mode de fonctionnement des rapports sociaux.

21La superposition de la religion et du communautarisme interdit l’ouverture des communautés, en conférant une valeur universelle à leur opposition. Simmel12 soulignait déjà la différence de fonctionnement des religions universelles avec le polythéisme antique. Celui-ci part du particulier, nous avons nos Dieux, ils ont les leurs, et ces Dieux forment société avec les hommes. Mais paradoxalement, cette particularité même permet de trouver des équivalences, des traductions réciproques des panthéons. Mais quand Dieu est exclusif des autres et qu’il est transcendant au groupe social, au-dessus de la société même qu’il entretient avec nous, alors Dieu prend possession symbolique de la communauté religieuse qui le reconnaît. Nous ne possédons de rapport à la transcendance et au sacré qu’en tant qu’ils nous possèdent. Le caractère national même que le sacré peut posséder devient alors exclusif. Le groupe social particulier devient le représentant de l’universel, et c’est ce que montre le marquage.

22L’identité religieuse devient une identification du corps, et elle est exclusive. L’interprétation religieuse est alors un principe de clôture de la communauté sur soi, et non une interprétation et une réinterprétation d’activités sociales profanes ouvertes. Le sacré comme possession des corps s’incarne alors dans une interprétation littérale et sans différence interne des documents sacrés. Le triomphe de la lettre est moins le triomphe du corps sur l’esprit que le triomphe de la possession sacrée d’un corps social. Le marquage corporel comme total et univoque implique l’absence de strates dans les textes sacrés, une interprétation où tout est également sacré sans possibilité d’autonomie d’un niveau juridique ou historique, qui implique le décalage entre le sacré et le profane. La littéralité est l’envers d’un régime du corps où le marquage du corps façonne une identité close parce qu’intégrant l’ensemble des exercices du corps sous la conjonction entre différence religieuse et clôture communautaire. Cette religion du marquage apparaît évidemment en décalage complet avec une conception de celle-ci comme religiosité intérieure, qui semble avoir triomphé en occident.

23La puissance du marquage dans les « minorités » de nos sociétés ne doit toutefois pas faire croire qu’il s’agit de la présence en celles-ci d’une altérité extérieure à leur fonctionnement. Car cela ne permettrait pas de comprendre le retour de ce marquage dans les sociétés où ces minorités sont majoritaires : par exemple, le retour en force du voile en Turquie au moment même où ce pays connaît un essor du capitalisme qui en fait un candidat sérieux à l’entrée dans l’Union européenne, ou bien dans les classes économiquement supérieures de la société égyptienne, dans laquelle pour les femmes jeunes, porter le voile, c’est « marcher avec son temps », comme disait l’une d’elle dans une émission de télévision, au grand dam des féministes occidentales et parfois de leur mère qui y voyaient une régression. Quelles contemporanéités s’opposent-elles ainsi dans le marquage ?

24Pour le comprendre il faut saisir à quels besoins répond le marquage religieux des corps. La superposition avec la communautarisation permet de saisir probablement un premier besoin. On a tort de voir cette communautarisation comme une survivance ou comme un extérieur du phénomène de la globalisation capitaliste. L’accroissement de la concurrence mondiale l’implique au contraire comme une réponse stabilisatrice, comme un mode de limitation en même temps que de combat dans cette concurrence. La globalisation loin d’entraîner un cosmopolitisme économique, ni une extension mondiale des activités, implique concurrence et spécialisation, donc la reformation de distances et d’espaces différenciés. Cela est vrai à l’intérieur même des sociétés occidentales, où la solidarité communautaire sert à emporter des marchés : les Turcs fonctionnent dans le bâtiment en équipes souvent du même village et assurent à eux seuls l’ensemble d’un chantier en sous-traitance. C’est tout aussi vrai au niveau mondial où se créent des solidarités communautaires. Le marquage religieux apparaît alors comme un mode de formation de ces identités.

25Cette accroissement de la concurrence globale induit la levée des protections traditionnelles de la vie comme la remise en cause des formes de wellfare et implique un nouveau type de déliaison entre les individus et leurs conditions de vie, des libertés et de leurs conditions d’exercice allant de pair avec l’atomisation sociale. C’est contre ces aspects que le retour à la tradition et l’appel à la transcendance jouent comme reconstitution de solidarités.

26Le marquage religieux des corps apparaît alors comme une réponse à la déréalisation des individus et à la perte de tout horizon de sens dans ce que Zigmund Baumann appelle le capitalisme liquide. Le mouvement autoréférentiel de l’accumulation de capital réduit choses et individus à n’être que des aspects précaires de ce mouvement qui se déplace sans cesse. Le flux du capital dissout toute substantialité dans son mouvement, en même temps que le caractère autoréférentiel de ce cycle lui retire toute signification. La métaphore hobbesienne d’une course après la mort, qui termine le chapitre ix du Traité de la nature humaine s’incarne de façon pathétique et dérisoire dans ces cadres prétendument dynamiques que l’on voit courir à bout de force sur la promenade des anglais. Ce marquage par une concurrence sans fin ni but se substitue au marquage par le travail et par l’autoréalisation de soi. Et c’est dans la racisation de la concurrence et de la hiérarchie du travail que s’opère la communautarisation.

27La structuration symbolique des individus et donc l’unité partielle des corps morcelés se trouvent renvoyées au marché, donc à sa concurrence et à la consommation, avec comme alternative la réduction des agents économiques à des désirs eux-mêmes fluents et provisoires, ou bien la frustration de la demande non-solvable. La réduction du bien-vivre au vivre s’opère dans l’interpellation des individus par les instances sociales qui lui assignent des désirs partiels et vacillants. Le corps devient lui-même une arme de concurrence, métaphore du capital, et entretenir son apparence signifie prouver sa compétitivité. Ainsi voit-on naître un sujet kaléidoscopique, privé de toute puissance expressive propre et donc de la construction d’un style propre permettant l’élaboration partielle d’un soi face au morcellement symbolique du corps. Cette construction de soi ne peut plus s’appuyer sur la continuité d’un rôle social fondé sur le travail.

28La corporéité est posée comme fin en soi au moment même où cette finalité est privée de sens et réduite à n’être que la reproduction sans fin du mouvement de l’accumulation. La loi d’unité symbolique perd tout sens parce que les individus vivent sous la production de besoins nouveaux indépendants de toute activité d’autoproduction. Le corps se trouve réduit à un complexe de sensations sans consistance. Un individu sans lieu social symbolique, un moi virtualisé sans carte d’orientation, un corps machine de désirs, stimulable part envoi d’informations, sont les marques du nihilisme pratique d’un capitalisme déréalisant.

29Le marquage religieux apparaît alors comme une forme d’expérimentation de ce non-sens sous la forme d’une donation transcendante de sens, et le sujet religieux apparaît comme un événement social de ce nihilisme pratique. Face à la contingence nihiliste du cycle d’accumulation et à la réduction des individus au kaléidoscope des désirs que la consommation voue à sa reproduction, le marquage religieux des corps subordonne ceux-ci à un sens transcendant qui leur est extérieur, et c’est autour de ce sens qu’il trouve une unité symbolique contre le morcellement du corps. Le corps est en somme assigné par un marquage identitaire, produit tant par des signes (le voile, la kippa) que par des exercices du corps le jeûne). La sacralisation s’oppose ainsi à la marchandisation du corps. Mais ce marquage par la transcendance définit aussi une appartenance et une dépropriation, c’est-à-dire que l’exercice du corps ou les signes qu’il porte ne sont en pas des modalités d’une appropriation de soi de l’individu, de la disposition de soi. La stabilisation d’un sens face au flux perpétuel des significations impliquée par la fluidité du capital ne peut être que celle d’un sens assigné et extérieur. La littéralisation et la ritualisation de la religion au détriment de la religiosité apparaissent comme un refus d’une historicité comme fluence et usure, dévalorisation de toute signification emportée immédiatement dans le jeu des modes.

30Cela ne signifie pas qu’il n’y ait pas dans le marquage du corps l’appel à une intériorisation de celui-ci, l’appel en somme à un discours du propre face à une désappropriation du corps réduit à sa fonctionnalité dans la reproduction économique. Le marquage apparaît au contraire un refus d’objectivation du corps et des désirs, comme un refus de réduction de celui-ci à un objet de consommation jusque dans ses désirs. Le montrerait la revendication souvent exprimée à travers le marquage d’une pudeur pour les femmes, qui hors des effets de pudibonderie et d’inégalisation (l’impossibilité d’une pratique sportive par exemple), s’oppose terme à terme à la marchandisation du désir.

31Dans son refus d’une objectivation marchande du corps sur fond d’absurdité de la reproduction capitaliste, le marquage du corps apparaît comme un récit de soi qui construit l’identité en la chosifiant et en la figeant dans la dépendance devant le sacré. La revendication d’intériorité se voit dans son régime de sens qui consiste à réserver le corps, à en faire un espace à part retiré de la fonctionnalisation économique par sa consécration. La réserve du corps apparaît comme la réplique et le support de la réserve du sacré, comme on le voit dans la revendication religieuse d’une réserve sur les corps sacrés eux-mêmes : en témoigne l’affaire des caricatures du prophète, mais aussi le procès intenté par les évêques français à une publicité représentant la Cène avec un Jésus transformé en femme.

32Mais en même temps le marquage ne symbolise l’identité du corps que par différence, en le renvoyant à une communauté partielle faisant face à d’autres. La mise en réserve passe par l’ostensivité de la différence. La revendication même d’universalité religieuse passe par cette démarcation communautaire, qui se redouble des déterminations communautaires non religieuses. Le corps réservé est aussi un corps socialement hiérarchisé, selon l’organisation des communautés sociales : selon l’inégalité des hommes et des femmes en particulier. La réserve du corps par la religion est ce qui permet de le différencier face à l’imposition d’une culture et d’un langage du corps fondés sur sa transformation en rouage social. Mais cette différence marquée est aussi ce qui fait fonctionner la religion comme un marquage communautariste qui est autant un refus qu’une façon de s’intégrer à la concurrence capitaliste.

33La religion apparaît alors comme la revendication d’intériorité des corps placés en position de minorité ou de subalternité dans ce fonctionnement. On s’est beaucoup étonné de la sociologie des mouvements « islamistes » les plus radicaux. Les adeptes de Ben Laden ne sont en fait souvent pas des « défavorisés » mais des gens ayant fait des études solides et donc susceptibles de s’intégrer à l’économie mondiale. Mais ce sont justement des gens qui ont reçu la culture occidentale comme une forme de subalternité, et qui restent en fait dans leur insertion même à l’économie la plus moderne des subalternes subordonnés aux cadres dirigeants occidentalisés13. Le marquage religieux comme marquage communautaire répond aussi à ce type de situation sociale et dès lors il n’est pas une entrée en quelque sorte parallèle dans la modernité un mode propre de l’assumer, ni l’opposition d’un contre-modèle extérieur, mais un contre-marquage, un contre-modèle interne de la modernité capitaliste, de sa concurrence et de fonctionnalisation des besoins.

34Cela expliquerait les ambiguïtés du marquage religieux des corps, par exemple en Turquie, la transformation du voile islamique en contre-mode, opposée à la mode occidentale, mais qui en assume l’exhibition marchande des corps. Et c’est cette situation d’intériorité subalternisée qui porterait la superposition du marquage proprement religieux et du marquage communautaire. Cette surdétermination du marquage religieux par le marquage communautaire apparaît comme une nostalgie du présent où le recours à la tradition religieuse agglomère autour d’une communauté qui est l’envers de la société globale : à la fois son refus et un mode d’insertion supportable en elle, et qui fait ainsi de la religion la diction interindividuelle des rapports sociaux. Le corps marqué apparaît comme une médiation des contradictions des pratiques, de l’absence de sens du monde de la vie, en même temps que l’indice des sur le bien commun ouverts par cette absence de sens.

35Il est certain que cette unité du corps dans la réserve religieuse est une unité rêvée parce qu’on ne s’excepte pas de la fonctionnalisation capitaliste des corps qui se légitime par l’espace privé qu’elle ouvre aux plans de vie individuels. Cela se voit dans l’inauthenticité fréquente de l’attitude religieuse réduite à un rituel extérieur ou à un viatique stupide, ou encore à l’inauthenticité morale de ses promoteurs qui, comme les enrichis du régime iranien combinent l’apparence religieuse de la vie quotidienne avec un défoulement très occidentalisé dans les stations de ski ou dans les hôtels du bord de mer tunisien. On saisit tout aussi bien l’exaspération de la jeunesse israélienne qui doit faire ses trois ans de service militaire dangereux face aux barbus qui exhortent à la défense de la terre sacrée sans jamais prendre les armes.

36Ici encore, cette intériorisation dans un fonctionnement du capital globalisé explique la surdétermination communautariste de la religion, dans la mesure où la communauté est justement la seule instance de protection contre la concurrence et l’annexion économique des corps placés en position de minoritaires. Soit que ces corps soient économiquement marginalisés comme corps sans qualités, comme c’est le cas des jeunes des cités, et soient du coup considérés comme des corps privé de parole propre, soit qu’il soient de façon mythique identifiés à la puissance sociale de l’argent, comme c’est encore trop souvent le cas dans les stéréotypes anti-juifs. Le marquage religieux des corps apparaît alors comme un récit de soi des corps soumis à une histoire chosifiée et il instaure une frontière intérieure à l’individu qui est aussi la frontière de la communauté.

37Or l’insertion même des communautés religieuses dans un processus de globalisation dont elles ne peuvent s’abstraire implique la formation d’un espace public interculturel tant à l’intérieur des États que dans l’espace proprement mondial. Et la surdétermination de la communauté religieuse par la communauté ethnique ou nationale-populaire semble rendre impossible la constitution de cet espace public. De même les effets sociaux du marquage religieux des corps semblent ambivalents. On a vu des femmes invoquer un « féminisme islamique » où le port du voile était une protection et une caution pour investir des rôles sociaux, pendant que le port de ce voile était assimilé ailleurs à une inégalisation des femmes. Aussi convient-il de revenir sur les conditions de possibilité d’un espace public interculturel.

38Soulignons le d’emblée, aucune forme de communautarisme comme telle n’est admissible. L’excision a été parfois considérée comme un marquage à la fois religieux et communautaire du corps. Le communautarisme reviendrait à l’autoriser. Il n’est pas possible en somme de s’en tenir à une version de l’espace public qui renverrait à chaque communauté le traitement des différends, ou des « sujets qui fâchent ». Un exemple moins simple nous indiquera mieux le problème : certains États accordent aux communautés religieuses diverses des droits spécifiques, en particulier en matière de mariage. Une telle attitude revient à autoriser la polygamie quand elle est religieusement permise. Au nom de quoi récuser une telle attitude ? Cet exemple montre la difficulté du consensus rationnel de Rawls, qui devrait être à la fois englobant et transversal aux conceptions de justice. Il n’est pas possible de renvoyer simplement la question à la liberté privée. Le polythéisme des valeurs de nos sociétés oblige à une règle juridique fondée sur des principes de droit qui seront non des principes de droit privé, mais de droit public.

39Les marquages religieux des corps ne peuvent donc être considéré comme une simple affaire privée, mais dans leur pluralité, ils renvoient à un espace public des croyances. Or il est clair que la polygamie est une inégalisation des femmes. Voilà donc un premier principe de cet espace public : l’égalité civile des personnes, qui s’applique au problème du marquage. Dans quelle mesure par exemple le port du voile islamique ou d’un autre signe religieux est-il ou non une inégalisation des femmes ? On notera d’emblée que si ce port est volontaire de la part des adultes en tant que symbole de protection, il est évidemment inhérent à la liberté de conscience. Mais en tant qu’il est imposé comme marque d’appartenance, de subordination à la communauté, il est ipso facto inégalisant pour les femmes. Le problème est donc celui d’une socialité fermée, possédant le corps de ses membres. On ne peut interpréter le sens du marquage religieux hors des effets sociaux, de même que le sens d’un énoncé n’est jamais indépendant de ses effets pragmatiques.

40C’est donc d’abord la superposition des communautés, religieuse et nationale-populaire qui produit cette socialité fermée dans laquelle le marquage est une tradition imposée à l’individu. Les communautés ouvertes supposent une part d’adhésion volontaire des individus et de réassurance de leur adhésion, qui implique aussi que chacun puisse exprimer son appartenance selon son style propre. Un débat a eu lieu très tôt chez les intellectuels israéliens pour savoir si Spinoza était juif, et la conclusion en fut justement que chacun pouvait exprimer sa judéité à sa façon. Et cela implique aussi que la communauté est ouverte si on peut la quitter, comme Spinoza, qui s’est toujours voulu juif et, si l’on actualise le vocabulaire : sioniste, mais a quitté la synagogue.

41Cette socialité ouverte qui passe par l’adhésion personnelle, est aussi la condition de l’insertion de ses membres dans un processus d’universalisation, donc de refus du particularisme, qui n’est pas refus de la particularité. Le particularisme se définit par la coupure entre l’intérieur et l’extérieur de la communauté, entre l’appartenance et l’altérité, souvent interprétée religieusement comme la coupure entre le pur et l’impur, ce qui élimine tout bien commun et toute communauté entre les individus de l’extérieur et ceux de l’intérieur. Quand l’enfermement communautaire et la surdétermination de la religion par la communauté sociale sont une réponse directe à l’exclusion sociale, on obtient le prototype d’une socialisation perverse et close, sans universalisation possible, et où les affects sociaux sont limités à la bande, au quartier ou à la communauté religieuse. L’exemple type de cette attitude se lit dans les affaires de harcèlement sexuel, quand l’accusé répond au président du tribunal qui lui demande ce qu’il dirait si on faisait la même chose à sa sœur : « Mais ma sœur c’est une vraie musulmane ! »

42La distinction des marques, l’absence de surdétermination de la religion par un marquage ethnico-populaire ne sont évidemment possibles que dans une société d’égalité non seulement civile mais aussi sociale, au sens où tous les individus ont accès aux moyens de se faire eux-mêmes, où minorité ethnique ou populaire ne signifie pas minorisation ni exclusion. La fermeture communautaire dit autre chose qu’elle-même. Elle indique négativement à quelles conditions le marquage religieux peut être une intégration de soi et non une identité imposée et fermée.

43Enfin une communauté ouverte et impliquant l’adhésion de ses membres est une communauté que l’on peut quitter, c’est-à-dire aussi une communauté soumise intégralement au débat et à la critique. C’est en ce sens qu’il est légitime d’ailleurs de limiter le port des signes religieux dans l’espace public, pour éviter la transformation de ces signes en identité close. Il ne saurait y avoir de corps réservé pour l’espace public des religions, pas de scène primitive qu’il faudrait dérober à la critique ou à la représentation, aucun mythe, au sens le plus strict de récit d’origine, qui serait au dessus des libertés. L’espace public du sacré ne peut être un espace sacré, ni être la juxtaposition d’espaces sacrés. Mais on le saisit, la laïcité telle qu’elle se dégage de cette analyse, n’est pas une critique de la religion par la société, c’est d’abord une autocritique de la société par elle-même.

Haut de page

Notes

1 Jeorg Simmel, « Die Religion », dans Gesammelte Schniften zur Religion Soziologie, Berlin, Dunker und Humblot, 1989, p. 137.
2 Schleiermacher, Über die Religion, Hambourg, Felix Meiner, 2004, p. 30.
3 Ibid., p. 32.
4 Op. cit., p. 146.
5 Ibid., p. 128.
6 Ibid., p. 153.
7 Über die Religion, op. cit., p. 130.
8 Ibid., p. 125.
9 Ibid., p. 124.
10 Ibid., p. 125.
11 Ibid., p. 98–99 Formule qui rappelle celle de Fichte dans le Système de la morale, selon laquelle on enseigne non le symbole mais à partir du symbole.
12 Über die Religion, op. cit., p. 144.
13 Sur ces points, on se rapportera à l’article de Jamal Malik, « Muslimische identitäten zwichen tradition und Moderne » dans Religion und Identität, Surkhamp, Frankfurt, 1999, article d’autant plus intéressant qu’il a été écrit bien avant le 11 septembre.
Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Jean Robelin, « Le marquage religieux des corps », Noesis, 12 | 2007, 207-224.

Référence électronique

Jean Robelin, « Le marquage religieux des corps », Noesis [En ligne], 12 | 2007, mis en ligne le 28 décembre 2008, consulté le 26 avril 2017. URL : http://noesis.revues.org/1363

Haut de page

Auteur

Jean Robelin

Professeur à l’université de Nice – Sophia Antipolis, Jean Robelin a publié notamment Marxisme et socialisation (Méridiens-Klinckscieck, 1989), Maimonide et le langage religieux (P.U.F., 1992). La Petite Fabrique du droit (Kimé, 1995), Esquisse d’une politique de l’esprit (Kimé, 2001) et Pour une rhétorique de la raison (Kimé, 2006).

Articles du même auteur

Haut de page

Droits d’auteur

© Tous droits réservés

Haut de page
  • Logo Revues électroniques de l’université de Nice
  • Revues.org