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Le corps baptisé : aspects verbaux et non-verbaux des pratiques religieuses des Slaves orthodoxes

Dimo Chesmediev et Maria Schnitter
p. 117-130

Texte intégral

1L’objet de cette étude est le corps humain et son rapport avec le contexte rituel du sacrement du baptême. Nous tenterons de comprendre ce que ce rite fait avec le corps et comment le corps change en passant à travers et au-delà du sacrement. Nous commencerons cependant par une restriction : du point de vue du dogme chrétien la différenciation de corps et d’esprit dans ce cas-là est technique et conditionnée car en principe les sacrements concernent la personne humaine totale (unie) dans sa communion avec Dieu. D’après les paroles de R. P. Pavel Florenski le sacrement est « ici et au-delà, en bas et en haut »1, il est terrestre par son côté extérieur et visible, et céleste par son contenu spirituel de grâce divine. C’est pourquoi, en analysant un seul élément du côté extérieur, visible du rituel, nous sommes contraints à retenir en notre conscience l’idée des évènements parallèles dans le plan du contenu.

2Le baptême est un des sept sacrements chrétiens. Par lui l’individu est initié et admis à la communauté religieuse. Il est la condition nécessaire pour tous les autres sacrements et, en tant que tel, représente l’entrée vers la vie avec Dieu, le seul sacrement qui soit absolument obligatoire pour le chrétien. Par lui le futur adepte du Christ est purifié du péché originel, comme c’est dit dans les Actes des apôtres (ii, 38)2. Il est reconnu que le baptême est institué par le Christ qui l’assigne à ses disciples : « Allez, faites de toutes les nations des disciples en les baptisant au nom du Père, du Fils et du Saint Esprit » (Mt, xxviii, 19).

3Notre point de départ est la présomption que les rites d’initiation dans la majorité des religions accentuent sur la transformation que l’identité individuelle subit en ce moment. Ce changement est marqué en général aussi comme une transformation corporelle, souvent comme « une mort et une nouvelle naissance »3.Quand Nicodème demande à Jésus-Christ « Comment un homme peut-il naître quand il est vieux ? Peut-il rentrer vers le sein de sa mère et naître ? » (Jn, iii, 4), il détermine le paradigme de la représentation du baptême comme une seconde naissance en utilisant, en plus, les seuls moyens d’expression possibles : les réalités corporelles. Le corps altéré — équivalent universel de l’humain — est dans ce cas un signe (un symbole) du renouveau spirituel, de la mort pour le péché et la seconde naissance. Comme il est dit dans l’épître aux Éphésiens (iv, 21–25) : « nous qui étions morts par nos offenses, il nous a rendus à la vie […] ».

4Les Pères de l’Église ont commenté pendant des siècles la signification mystique du sacrement du baptême. Sans rentrer dans des détails, nous voudrions rappeler ici les réflexions de Cyrille de Jérusalem concernant la double nature de l’homme et, respectivement, du sacrement. Il dénie d’une manière explicite la faillibilité originelle du corps, bien qu’il accentue sur la nécessité de purification des deux côtés :

L’homme est de nature double et le baptême est double, incorporel pour l’incorporel, corporel pour le corporel, Baptême par l’eau et l’Esprit. Mais l’homme entier en est purifié car il n’y a rien d’impur dans la composition de l’homme… Et le corps n’est pas un objet étranger à Dieu que l’âme habite comme un vase étranger. Ce n’est pas le corps qui est la cause du péché — c’est l’âme qui commet le péché à travers le corps4.

5Origène, Tertullien, Saint Justin, Saint Jean Chrysostome, Pseudo-Denys l’Aréopagite font aussi des commentaires sur le baptême comme un passage à travers la mort vers une vie nouvelle en s’appuyant sur l’épître aux Romains (vi, 4)5 :

Nous avons été ensevelis avec lui par le baptême dans sa mort, afin que comme Christ est ressuscité des morts par la gloire du Père, nous aussi nous marchions dans la nouveauté de la vie6.

6Ce texte de l’Évangile est la base de l’interprétation contemporaine du sacrement. Mais l’extension des réflexions dans cette direction nous aurait éloignés du but que nous nous sommes initialement fixé : observer ce qui se passe avec le corps humain tout au long du rite.

7Ici nous n’allons pas nous occuper de l’histoire et de l’établissement de l’ordre du rite — un thème étudié en détails par la liturgique historique7. Nous nous contenterons d’analyser l’état contemporain du rite, d’autant plus que dans la tradition orthodoxe il est resté sans grands changements pendant les derniers douze siècles8. Cependant certaines différences régionales y sont présentes dans les pratiques des églises locales — il paraît que l’eucologe grec contemporain a conservé le plus grand nombre des éléments archaïques du rite.

8Parcourons brièvement les moments principaux de l’ordre du rite9 en fixant notre attention sur les prescriptions du Missel concernant le côté corporel du rituel.

9Il est composé de trois éléments principaux : donation de prénom chrétien, déclaration du catéchumène et baptême10. La tradition orthodoxe incorpore immédiatement après cela les deux sacrements suivants : l’onction et la première communion (dans la pratique rituelle catholique ils sont accomplis séparément et à un âge plus avancé) par lesquels l’adhésion du néophyte à l’Église est considérée comme accomplie.

10La personne qui désire être baptisée est accueillie dans le narthex du temple (où dans le baptistère, s’il y en a un dans l’église). Le prêtre le bénit sur le front, la bouche et la poitrine et prononce la première prière par laquelle il lui donne son nouveau prénom chrétien. On considère qu’à ce moment le prénom du néophyte est inscrit dans « le livre de la vie », c’est-à-dire il est reçu parmi les « dignes de salut ». À l’époque des premiers chrétiens l’inscription des candidats à recevoir le baptême dans les registres du temple se passait bien avant le sacrement lui-même qui était effectué le plus souvent dans la période entre Pâques et la Pentecôte. Après la bénédiction, le visage tourné vers l’Est, vient la seconde part du rite : la déclaration du catéchumène. Son ancienne signification consiste en une renonciation du baptisé aux mensonges parmi lesquels il a vécu jusqu’à ce moment. C’est le début du passage vers sa nouvelle identité qui passe par l’épreuve et la crise du déni de son ancienne essence. Pendant cet instant de risque le baptisé reçoit le soutien et l’asile symbolique par l’imposition des mains du prêtre (symbolisant/remplaçant le voile spécial sous lequel le baptisé était placé dans l’antiquité). La bonne volonté à effacer l’ancienne personnalité est représentée par le rite de défaire la ceinture, enlever les souliers et l’habit du baptisé11. Tous ces actes ont une signification générale : ils démontrent l’humilité, le refus du pouvoir et, en un sens plus général, le refus de l’identité antérieure.

11Rappelons le fait que dans l’ancienne Église cette partie du rite était consacrée particulièrement aux personnes adultes qui recevaient le baptême et surtout aux représentants de différentes hérésies qui passaient à la foi chrétienne et qui étaient considérés comme ayant vécu sous le pouvoir du Satan. Toute la suite du rite symbolise la destruction du « contrat » qu’ils avaient auparavant avec le Diable et, en ce sens, le déshabillement peut être compris comme un « enlèvement de l’armure », c’est-à-dire le départ hors de l’armée du péché afin que le passage vers l’armée de la lumière devienne possible. D’après la note de R. P. M. Arranz « le baptisé doit être nu pour qu’il comprenne sa faillibilité et éprouve la honte comme Adam après la chute ». Probablement on pourrait y chercher un parallèle avec Isaïe (lix, 17–21) où la préparation au combat entre les forces du Bien et du Mal est représentée comme un habillement en armure et le fait de se retourner de l’Ouest vers l’Est est expressément mentionné. Remarquez aussi le « soufflement du Seigneur » par lequel l’ennemi serait chassé (Is., lix, 19) ! On trouvera des actes analogues (par la forme et la signification) dans l’ordre du rite pour l’initiation au monachisme ; de plus, dans ce cas-là leur signification symbolique est explicitement interprétée dans les formules du rite.

12Dans cet état de début de transformation, le néophyte écoute les trois prières d’exorcisme dont le but est de chasser le diable de son corps et de son esprit, afin que son corps soit libéré et puisse se transformer en “vase sanctifié” de la lumière. En prononçant les prières, le prêtre souffle trois fois sur la bouche, le front et la poitrine du baptisé. Le soufflement est un acte rituel qui est interprété, d’un côté, comme l’équivalent de l’acte par lequel le Dieu Créateur inspire l’âme à Adam (Gen., ii, 7) et, en même temps, il rappelle symboliquement le futur salut au sens de l’évangile selon saint Marc où le ciel s’ouvre de cette manière : (Mc, vii, 33–34).

13Après cela vient le refus du Satan officiel et solennel. Pour le réaliser, le baptisé se retourne vers l’Ouest (d’après l’interprétation ecclésiastique, la direction des ténèbres spirituelles), déshabillé, les bras levés, et répond trois fois à la question : « Renonces-tu au Satan, à tous ses actes, à tout son service, à tout son orgueil ? » par « Je renonce ». Le prêtre demande encore trois fois : « As-tu renoncé au Satan? » et le néophyte répond après chaque demande : « J’ai renoncé ». Ensuite vient l’ordre : « Souffle et crache dessus ! ». Après l’avoir accompli, le néophyte est tourné à l’est, les bras baissés, et il s’ensuit une nouvelle série de trois questions et trois réponses :

— T’unis-tu au Christ ?
— Je m’unis !
— T’es-tu uni au Christ ?
— Je me suis uni !

14Le fragment du rituel que nous venons de décrire peut être considéré comme un exemple expressif de l’union et de l’implication mutuelle des éléments verbaux et non-verbaux du rite. Les formules orales ont un caractère performatif. Le sens de la renonciation et de l’union est affirmé par le passage des formes verbales du présent au passé qui souligne le mouvement du processus vers le résultat de l’acte verbal. Parallèlement, le même sens est exprimé par la conduite non-verbale du néophyte qui, au début, prend une position qui exprime la misère spirituelle, la détresse et la soumission du captif (les bras levés, le corps et les pieds dénudés) en soulignant ainsi sa participation au péché. En même temps (selon une note bien topique de Siméon de Salonique) il s’identifie aussi au corps du Christ crucifié et bafoué, en exprimant de cette manière sa décision de se joindre à son armée de la lumière. Le retournement vers l’Ouest et l’Est souligne le sens de l’acte corporel et verbal qui symbolise le fait de « défaire » les liens avec le Diable et l’union à Dieu.

15Le soufflement et le crachement sur le diable (des éléments mentionnés encore par saint Ambroise de Milan et dans les eucologes byzantins de la plus haute époque) sont des signes très expressifs du renoncement à son pouvoir12. Le soufflement symbolise le rejet du diable de l’âme du néophyte et le « revers » du soufflement inspirant l’âme et sanctifiant du Dieu Créateur (Gén., ii, 7). Cracher — es spuckt, spucken ! D’après l’historien et théologien Constantinos Nichoritis le crachement provient d’anciennes traditions rituelles préchrétiennes, répandues dans toute la région Méditerranéenne et conservées jusqu’à nos jours dans certaines pratiques “sorcières” populaires.

16Après l’union au Christ le néophyte (ou le parent en son nom, si le baptisé est un enfant) prononce le Credo — une des formules de base à fonction performative dans la dogmatique chrétienne. De cette manière la parole/l’acte verbal dédouble/confirme le signe corporel. Le Credo est suivi par une nouvelle déclaration de l’union au Christ, après quoi le néophyte s’incline. L’inclinaison est un signe corporel traditionnel de la soumission et de l’acceptation du pouvoir de l’autre. Ainsi l’union du néophyte à l’armée du « Roi de la lumière » est déjà confirmée par la formule rituelle prononcée (le Credo) et l’inclination. Ainsi cette partie du rite est accomplie, la prière finale souligne une fois de plus le sens des actes accomplis — le néophyte est libéré de son ancienne essence et il est prêt à accueillir sa novelle image. (« Accorde-lui cette grande grâce de ton Saint Baptême; libère-le de la vétusté et renouvelle-le pour une vie éternelle […] »). En une époque plus récente, la part du rite que nous venons de décrire a commencé à se faire le jour du Vendredi Saint ; elle s’achève par l’onction du corps tout entier du baptisé à l’« huile de la sanctification » — une pratique qui est conservée à nos jours seulement dans l’ordre euchologique grec. Dans la tradition bulgare la consécration de l’huile et l’onction se passe après la consécration de l’eau.

17Après cette préparation vient la partie essentielle du rite : le baptême proprement dit. Il commence par la préparation du prêtre qui comprend le changement des habits sacerdotaux et la transformation de l’espace rituel (les cierges allumés par les assistants, l’encens autour des fonts baptismaux). Tout ceci vise à introduire dans le sacrement un nouveau motif — à la place de l’ancienne vie rejetée advient une vie nouvelle, l’embaumement et la lumière sont les signes sensitifs de la présence divine. Le prêtre prononce « en secret » une prière pour lui-même (que ses péchés lui soient pardonnés et qu’il soit soutenu dans son futur contact avec l’essence divine), pendant que le diacre prononce une grande exhortation Ensuite vient la consécration de l’eau dans les fonts baptismaux.

18L’eau est un ancien symbole du changement, de la purification, de la libération de péchés. Le baptême/la purification par l’immersion dans l’eau a ses origines dans la tradition de l’Ancien Testament — le déluge (I Pet., iii, 18–21), le passage des juifs à travers la mer Rouge et le nuage qui les garde dans le désert (I Cor., x, 1–2) — et il est appliqué dans les rites d’initiation des lévites (Nb., viii, 7) et les purifications (Nb., xix, 2) bien avant l’apparition du Christ dans la tradition rituelle des esséniens et des nasoréens. L’eau consacrée du baptême est différente de l’eau sainte utilisée dans d’autres rites, c’est pourquoi l’ordre du rite comprend une prière eucharistique particulière pour sa consécration. En prononçant la phrase postépiclétique « Que soient abolis sous le signe de ta croix […] » le prêtre bénit trois fois l’eau en immergeant ses doigts dedans. Ainsi l’eau, en tant que « substance du sacrement », restitue sa pureté primordiale, revient à l’état qu’elle avait avant le péché origine13. Ensuite vient la consécration de l’huile, accompagnée par trois soufflements dans le récipient et une prière rappelant le rameau d’olivier apporté par la colombe dans l’arche de Noé. Tous les préparatifs s’achèvent là et nous arrivons au moment essentiel du rite — l’onction et l’immersion du baptisé.

19L’onction est une combinaison d’actes verbaux et non-verbaux simultanès — le prêtre donne l’onction au baptisé (qui est déshabillé entre-temps) sur le front, la poitrine et entre les épaules en prononçant en ce même temps les formules rituelles (performatives) « l’esclave de Dieu […] reçoit l’onction d’huile de joie […] » ; le plus intéressant est la « localisation » de la bénédiction aux différentes parties du corps, respectivement les sens humains. Pendant l’onction de la poitrine on dit : « pour guérir l’âme et le corps », des oreilles : « pour qu’il écoute la foi », des mains : « Tes mains m’ont créé », des pieds : « pour qu’il marche dans les pas de tes préceptes ».

20Le Saint Baptême est effectué par l’immersion à trois reprises du baptisé dans les fonts baptismaux d’eau consacrée et la prononciation simultanée de la formule : « Nous baptisons l’esclave de Dieu au nom du Père. Amen » pendant la première immersion, « du Fils. Amen » pendant la seconde et « du Saint Esprit. Amen » pendant la troisième. Ainsi le baptisé entre en « Alliance avec Dieu », acceptant la mort à la croix du Christ. Les trois immersions symbolisent les trois jours que le Christ a passés dans le cercueil14. Il existe une ancienne tradition de représenter au fond des fonts baptismaux une croix — le symbole de la mort et de la résurrection15. La sortie de l’eau a pour le baptisé la signification d’une nouvelle naissance ; c’est pourquoi selon Cyrille de Jérusalem l’eau devient sa mère. Sans revenir aux nombreux exemples de différentes religions prouvant le lien entre l’eau et le principe féminin/accouchant, nous attirerons l’attention sur le fait que même un rite extrêmement spiritualisé et masculinisé comme le rituel chrétien n’arrive pas à éliminer tout à fait l’association vie/eau.

21Ensuite vient la lecture du psaume xxxi, l’ancien antiphon d’entrée, chanté autrefois par les fidèles pendant que le néophyte passait du baptistère au temple central. C’est ainsi qu’il est accueilli pour la première fois dans le temple16. Le sens du texte exprime la béatitude céleste espérée qui est déjà accessible au nouveau chrétien ; il est compris aussi comme un « début du cantique céleste » (d’après Grégoire le Théologien, Sermon 40). En ce même temps le baptisé est habillé d’un habit blanc.

22L’habit est un signe traditionnel d’identité et d’appartenance à une certaine communauté sociale ou confessionnelle. D’après les normes de la civilisation gréco-romaine, mais aussi la judéo-chrétienne, l’habit blanc est un symbole de pureté rituelle et d’impeccabilité17. Le revêtement du baptisé d’un habit blanc, ou l’enveloppement d’un morceau de tissu blanc appelé suaire18, fait retourner symboliquement le baptisé vers l’état d’innocence et d’« impudeur enfantine » (d’après la définition bien placée de Jose maria Escriva de Balaguer) dans lequel les premiers êtres humains étaient plongés avant la Chute. Ambroise de Milan et Pseudo-Denys l’Aréopagite comparent l’habit du baptême et l’habit du Christ sur le mont Tabor où il apparaît aux Apôtres (Mt, xvii, 2) dans un « habit brillant ». L’acte rituel se passe ici parallèlement à la parole rituelle — l’antienne de voix 8 : « Toi qui te revêtis de lumière comme de vêtement, donne-moi l’habit clair […] ». Cyrille de Jérusalem appelle aussi cet habit de noces car le néophyte vêtu de lui va rencontrer le Mari céleste. Si nous poursuivons l’analogie que l’on a commencé à faire plus haut, nous pourrions admettre que le revêtissement d’habits nouveaux symbolise le revêtement de l’armure de l’armée de la lumière. Des expressions comme « garde le bouclier de sa foi inaccessible aux pensées de l’ennemi » ou « que celui qui T’a enduit […] reste un combattant invincible contre ceux qui le combattent en vain […] » que l’on trouve dans les prières suivantes confirment une telle interprétation.

23Comme nous le voyons, l’habit de baptême est un signe extérieur (corporel) particulièrement catégorique de la nouvelle identité du baptisé. Le fait que par elle on fait le lien entre les trois rites de passage essentiels dans le cycle de la vie — la naissance/le baptême, le mariage et la mort — souligne non seulement leur unité, mais confirme la signification du code forématologique comme un code de base pour l’approche anthropo-logique au corps humain.

24L’élément suivant du rite est les trois tours autour des fonts baptismaux du prêtre et du parent avec le baptisé, pendant lesquels tout le monde porte des cierges allumés, symbole de la lumière divine qui remplit tout l’être du nouveau chrétien. Ces tours remplacent la procession du baptistère jusqu’au temple (voir ci-dessus) de l’époque des premiers chrétiens. Après cela vient la lecture apostolique et évangélique appropriée et deux prières pour le baptisé. Le rite finit selon l’instruction du Missel :

Le prêtre défait la ceinture de l’enfant et les langes, unit leurs bouts, les mouille d’eau pure et éclabousse l’enfant en disant : Tu es absous, tu es consacré, tu es purifié au nom du Seigneur […]. Puis il prend une éponge propre imbibée d’eau et essuie le visage et la poitrine du néophyte en disant : Tu es baptisé. Tu es illuminé. Tu as reçu l’onction. Tu es lavé au nom du Père […].

25Ces actes et formules définitifs semblent répéter d’une manière condensée les éléments de base du rite. En plus, ils constatent pour une dernière fois les résultats du sacrement accompli. Nous retrouvons en eux la synchronisation de la significabilité corporelle et verbale. Le bain (signe de purification, de libération des péchés, de retour vers un état primordial d’innocence) est un équivalent corporel du début de la vie nouvelle ; chaque naissance est toujours suivie de bain rituel…

26La tradition orthodoxe implique immédiatement après le baptême la réalisation d’encore un sacrement chrétien : l’onction. Ce rite a ses éléments corporels intéressants mais nous allons nous en occuper ailleurs19.

27Nous nous permettrons ici de porter attention à la coupe des cheveux. C’est un rite bref qui suit obligatoirement le baptême depuis une haute époque. Il consiste en une ou deux prières, la coupe des cheveux du baptisé en forme de croix et une exhortation. Il a ses racines depuis la tradition de l’Ancien Testament, ainsi que dans les pratiques rituelles de l’époque hellénistique où des cheveux d’enfants sont sacrifiés à Apollon pendant leur passage à l’adolescence20. Les nasoréens exprimaient aussi leur soumission à Dieu en coupant rituellement leurs cheveux et en les jetant dans le feu. On admet que la coupe des cheveux du baptisé est « le premier sacrifice du corps humain, apporté à Dieu par le néophyte »21, et que de cette manière il exprime sa promptitude à se sacrifier à Dieu en servant la foi22. Nous allons remarquer seulement que sans doute, seul le sacrifice corporel est considéré comme digne de Dieu, indépendamment de la présomption de l’unité inséparable de l’esprit et du corps.

28Passons aux conclusions. Le sacrement Saint Baptême est le premier rite de passage que le chrétien traverse en s’introduisant dans la communauté religieuse. La structure du rite est basée sur un parallélisme permanent de ses composants verbaux et non-verbaux, ce qui provoque un certain dédoublement de chaque élément de l’acte rituel. La conduite corporelle des participants (le prêtre comme le baptisé/le parent) coïncide toujours par son sens avec la description de ce qui se passe dans la parole rituelle. Les moments de base les plus importants du rite sont soulignés par des formules verbales (des performatifs) prononcées simultanément avec la réalisation d’actes signifiants. La plupart des éléments « corporels » ( = non-verbaux) de cette synthèse rituelle ont leur signification encore à partir de pratiques rituelles préchrétiennes. Ainsi le baptême chrétien (analysé là dans sa variante orthodoxe contemporaine) est édifié sur la base d’une riche ancienne tradition des rites de passage et, en tant que telle, représente un des moyens de sacraliser le corps humain.

29Nous nous permettrons un petit supplément sur le rite du baptême chez les bogomiles. Il est connu d’après les témoignages d’Evtimy Zigavine qui nous donne une brève description du rite :

Le baptême qui est fait chez nous (les orthodoxes) à l’eau, ils l’appellent baptême de saint Jean, et le leurs, ils l’appellent baptême du Christ parce qu’ils croient qu’il est fait par l’Esprit. Voilà pourquoi ils rebaptisent celui qui entre dans leur secte en lui octroyant avant tout du temps pour la pénitence, la purification et la prière continue. Puis, en posant l’Évangile selon Jean sur sa tête, ils appellent le Saint Esprit et chantent le Pater noster. Après ce baptême ils lui octroient encore du temps pour une conduite sévère, une vie ascétique et une prière pure. Puis ils lui demandent de présenter des témoins qu’il a tout accompli avec du zèle. Puis, quand des hommes, ainsi que des femmes, témoignent en sa faveur, ils l’emmènent vers leur fameuse initiation. Ils tournent le misérable le visage vers l’Est, ils mettent encore une fois l’Évangile sur sa tête impure, les hommes et les femmes présents posent leurs mains sales sur lui et chantent la liturgie impie. C’est un hymne de gratitude, parce que l’initié a conservé l’impiété qu’ils lui ont transmis23.

30On trouve un autre témoignage, cette fois-ci présenté par les dualistes eux-mêmes, dans le Missel des Cathares :

Quand un croyant a été soumis à la tempérance et si les chrétiens sont d’accord à lui faire l’initiation (une prière — oratio), qu’ils se lavent les mains, ainsi que les croyants qui seront présents par hasard. Ensuite un des “bonnes gens” (boni homines chez les auteurs latins, bos homes chez les provençaux s’appellent les bogomiles parfaits), celui qui vient après le doyen, doit agir ainsi : qu’il fasse trois inclinations au doyen, qu’il mette une table, qu’il s’incline trois fois encore et qu’il mette une nappe sur la table, et après trois autres inclinations qu’il mette l’Évangile sur la table et qu’il dise : Bénissez-nous et soyez miséricordieux ! Ensuite le croyant doit faire une inclination et prendre le livre des mains du doyen. Alors le doyen doit le persuader et lui faire un sermon avec les témoignages des livres sacrés24.

31Il est évident que les hérétiques renient l’idée du rite comme un sacrement, en déplaçant l’accent sur la préparation morale et éthique du baptisé pour qu’il soit admis à la communauté. Le rôle du corps humain comme portant et exprimant le lien avec Dieu est réduit au minimum selon la norme ascétique de la doctrine bogomile.

32Les recherches concernant le lien généalogique entre ces pratiques rituelles hérétiques et les rites tardifs du protestantisme, bien que très intéressantes et prometteuses25, ne seront pas l’objet de cette recherche.

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Notes

1 R. P. Pavel Florenski, Héritage théologique. Travaux théologiques, Moscou, coll. 17, 1977, p. 149.
2 L’Abbé Auber, Histoire et théorie du symbolisme religieux avant et depuis le christianisme, Paris, 1884, p. 2.
3 A. van Gennep, Les Rites de passage, Paris, 1909 (réimpression 1991), p 132 sqq.
4 G. V. Florenski, Les Pères de l’Orient du ive siècle, Paris, 1931 (réimpression Moscou, 1992), p. 54.
5 L’Abbé Auber, op. cit., v. 3, p. 295.
6 Saint Jean Chrysostome, « L’Épître de saint Paul aux Romains . Sermons, 1-11 », p. 132–137 dans Œuvres bibliques des Saints Pères, dir. par Christo Gyaourov, année IV, l. II, Sofia, 1937. Pseudo-Denys l’Aréopagite, Sur la hiérarchie de l’Église. Cf. Hieromonk Alexander (Golitzin). Et intoibo ad altare Dei. The Mystagogy of Dionysius Areopagita, with special reference to its predecessors in the eastern Christian tradition (ANAΛEKTA AΛATAΔΩΝ 59), Θεσσαλoνίκη, 1994, p. 167 ff, 187–194. Très souvent les fonts baptismaux avaient la forme de sarcophage ou de cercueil pour mieux rappeler les funérailles symboliques du baptisé qui meurt pour le monde avec le Jésus-Christ, cf. l’Abbé Auber, op. cit., t. III, p. 295.
7 Voir L’Abbé Auber, Histoire et théorie du symbolisme religieux avant et depuis le christianisme, Paris, 1884, ainsi que la bibliographie indiquée dans cet ouvrage
8 Voir L’Eucologio Barberini, gr. 336, éd. par Stefano Parenti et Elena Velkovska. (= Bibliotheca « Ephemerides liturgicae, Subsidia”), Roma, 1995. A. A. Dmitrievsky, Description des manuscrits liturgiques dans les bibliothèques de l’Orient orthodoxe, V. II, Ευχολόγια. Kiev, 1901 (Repr. Hildesheim 1965). A. van Gennep, op. cit., p. 133.
9 Nous prenons comme base le texte du Missel contemporain (éd. par. le Saint Synode de l’Église bulgare, Sofia, 1981). Nous avons utilisé comme des sources parallèles les textes d’anciens euchologues slaves et grecs (Barb. Gr. 336, Dmitrievsky – voir note 9, Euchologium Sinaiticum. Starocerkvenoslovanski glagolski spomenik. Izd. R. Nahtigal. t. I–II, Ljubljana, 1941–1942, Euchologium Sinaiticum. Texte slave avec sources grecques et traduction française. Par Jean Frček, Ed. Brepols Turnhout/Belgique 1983, manuscrits inédits de dépôts de livres bulgares et russes de la période xiie xviiie siècles).
10 R. Janin, Les églises orientales et les rites orientaux, Paris, 1955, p. 59–60.
11 A. van Gennep, op. cit., p. 135.
12 Irina Chongarova, « Sur un acte symbolique et la conceptualisation de ses dérivés dans les langues bulgare, russe et polonaise ».
13 L’Abbé Auber, op. cit., t. IV, p. 168–169.
14 L’Abbé Auber, op. cit., t. III, p. 295; t. IV, p. 151–152.
15 Sur les décorations voir les détails dans L’Abbé Auber, op. cit., t. III, p. 209.
16 L’Abbé Auber, op. cit., t. IV, p. 180.
17 L’Abbé Auber, op. cit., t. I, p. 296;
18 Le même morceau de tissu était utilisé pour revêtir le croyant pour ses funérailles ; au fur et à mesure le lien entre le baptême et le service funèbre disparaît et le suaire reste impliqué seulement aux funérailles. À cause de cela, d’après le témoignage du liturgiste russe A. A. Dmitrievsky qui à la fin du xixe siècle visite Palestine, pendant un bain collectif dans le fleuve Jourdain, les fidèles, femmes et hommes également, après la mâtine de l’Épiphanie sont habillés en “suaires blancs fédéraux qu’ils fabriquent spécialement pour ce cas, et avec des candélabres allumés dans les mains”, La Fête de l’Épiphanie Divine sur le fleuve Jourdain et dans la Ville Sainte de Jérusalem, Saint-Pétersbourg ? 1907, p. 18.
19 R. Janin, Les églises orientales et les rites orientaux, Paris ? 1955, p. 60. D’après le fameux théologien français du xixe siècle l’abbé Auber, op. cit. , t. IV, p. 152, l’huile consacrée de la confirmation était l’image de celle qui, pour les combats de l’arène, communiquait aux athlètes la force du corps, la souplesse des membres, et devenait un secours contre le péril d’une lutte insuffisante ; elle représente et renouvelle les effets de ces flammes célestes tombées, au jour de Pentecôte, sur les fronts des Apôtres, que marquait l’Esprit-Saint du signe de l’ardeur et du dévouement.
20 B. Chiflyanov, Liturgique. Sofia, 1996, p. 273 ; Janin, Les églises orientales et les rites orientaux, Paris, 1955, p. 60.
21 B. Chiflyanov, op. cit., p. 273.
22 Cf. le rasage du marié dans la tradition folklorique bulgare — un autre sacrifice symbolique signifiant l’aptitude (la maturité) du candidat de passer par l’« initiation » d’un autre rite de passage : les noces.
23 Y. Ivanov, Les Livres et les légendes des bogomiles, Sofia, 1925, p. 114.
24 Y. Ivanov, Les Livres et les légendes des bogomiles, p. 120–121 ; Ch. Thouzellier, Rituel cathare (Introduction, texte critique, tradition et notes), Paris, 1977, p 88–136.
25 Rudolf Kutzli, Die Bogomilen, Stuttgart, 1977 ; Katja Papasov, Christen oder Ketzer – die Bogomilen, Stuttgart, 1983.
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Pour citer cet article

Référence papier

Dimo Chesmediev et Maria Schnitter, « Le corps baptisé : aspects verbaux et non-verbaux des pratiques religieuses des Slaves orthodoxes », Noesis, 12 | 2007, 117-130.

Référence électronique

Dimo Chesmediev et Maria Schnitter, « Le corps baptisé : aspects verbaux et non-verbaux des pratiques religieuses des Slaves orthodoxes », Noesis [En ligne], 12 | 2007, mis en ligne le 28 décembre 2008, consulté le 27 avril 2017. URL : http://noesis.revues.org/1323

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Auteurs

Dimo Chesmediev

Maria Schnitter

Dimo Chesmediev est professeur associé d’histoire médiévale à l’université de Plovdiv (Bulgarie). Il a publié de nombreux articles et ouvrages parmi lesquels : The cult to Cyril and Method during the Middle Ages in Bulgaria (Sofia, « Prof. Marin Drinov » Academic publisching house, 2001, 350 p.), Dospat - Pages from History (Plovdiv, Kompas publisching house, 2001, 200 p.), To the question of the Paiting Scool in Tyrnovo. Student Researches (V. Tyrnovo, IV, 1981, p. 43–57), « About the Image of “Cyrille the Philosopher” of the Church », p. 158–161 dans Leva Reka University « St. Cyril and Methode » (V. Tyrnovo, 1985), « La Contamination entre Constantin-Cyrille le Philosophe et Cyrille d’Alexandrie et sa repercution dans l’art balkanique medieval », Études balkaniques, I, 1989, p. 45–59), « The Medieval Rocky Monastery near Varna (Aladja Monastery) », Bulletin du Musee national de Varna, (XXVI, 41, 1990, p. 110–140), « The Images of Cyril and Methode Through the Ages, Istoriceski pregled », Historical Review (IV, 1991, p. 97–102).

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Droits d’auteur

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