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Introduction. Corps et sacré : la présence et la mesure

Jean Robelin
p. 1-26

Texte intégral

  • 1  Livre iii du Livre de l’âme.
  • 2  Somme théologique, prima secundae, Q 4, art. 5, ad 4.

1Le lieu commun fait de la religion une affaire d’esprit. Le terme spiritualité a d’abord désigné le caractère du divin ou du surnaturel, assimilé à une nature spirituelle, l’ensemble des techniques et des doctrines de la vie religieuse, et enfin la nature d’une humanité capable de s’élever au-dessus de sa propre matérialité par sa saisie du sacré. Il en va ainsi parce que notre tradition a interprété la ressemblance de l’homme avec Dieu, l’homme miroir de Dieu à partir d’un dualisme hiérarchique de l’âme et du corps assimilant une sorte de platonisme « basique ». Pour prouver que la raison est le miroir de Dieu, Melanchthon invoque l’existence d’aptitudes humaines que les animaux ne sauraient imiter avant de conclure : « […] en particulier est propre à l’homme l’aptitude rationnelle comme on l’appelle, qui est la puissance suprême de l’âme humaine, et on a coutume de l’appeler puissance inorganique »1. Mais même chez saint Thomas, qui n’est pas réductible à cette vision simplifiée, le corps n’est lieu du sacré que par dessus le marché, à travers la glorification de l’âme qui rejaillit sur lui. C’est ainsi que « l’âme désire en effet de jouir de Dieu de façon que sa jouissance se reporte sur le corps par surabondance »2.

2Or cette vue, quelle que soit son importance dogmatique, recouvre au niveau anthropologique le lien essentiel du sacré et du corps. C’est à ce niveau que mon exposé se situera. C’est que la puissance sacrée, quelle que soit la représentation que l’on s’en fait, apparaît à la fois être une force obscure, dont la nature est cachée, transcendante et par là isolée dans une sphère séparée qui l’oppose aux activités humaines, mais aussi comme une présence manifeste et diffuse dans l’ensemble de ces activités. Mais Comment cette puissance obscure peut-elle se donner présence dans la vie sociale même et s’y insérer ? La puissance sacrée ne peut avoir de présence qu’incorporée, d’une façon ou d’une autre. Si l’on voit par exemple le sacré comme la présence d’un Dieu infini, il faut que l’infini pénètre le fini, qu’il dévoile son infinité en celui-ci :

  • 3  Malebranche, Traité de la nature et de la grâce, addition à l’article 1, avec référence au psaume (...)

Ainsi une personne divine devant rendre divin l’ouvrage de Dieu, faire de nous des Dieux ou des enfants adoptifs du Père éternel, il fallait que son fils unique fût le premier né entre plusieurs frères et que nous reçussions tout de son abondance, ou de la plénitude de la divinité qui habite en lui3.

3Il n’y a de présence de l’esprit- même que dans cette incorporation.

  • 4  Cantarella, Poeti bizantini, Milano,Rizzoli, 1992, t. II, p. 575, vers 4–5.
  • 5  Vers 15 et 25.
  • 6  Tischreden, propos 100.
  • 7 Tischreden, propos 244.

4Car il est vrai que l’incarnation est l’exemple même de cette présence corporelle de l’infini dans le fini, du Dieu caché qui se manifeste en se corporalisant. La gloire de Dieu, sa perfection même se manifeste ainsi, comme le dit un hymne anonyme byzantin : « En vérité la grâce divine est apparue sur le monde, gloire et honneur se sont manifestés »4, pour fonder ainsi la possibilité de symboliser cette présence corporelle dans les images, qui sont « les symboles de l’orthodoxie » et « les habits de l’Église »5. Et Luther lie directement l’incarnation divine à la présence en nous de Jésus et du sacré. Décrivant ses combats contre le démon, il explique : « Dans ces hautes luttes, rien ne m’a mieux aidé que la consolation et le rejet du démon que j’ai tirés du fait que Christ, le vrai, l’éternel fils de Dieu est notre chair et nos os », comme dit Paul (Éph., v, 30) : « nous sommes membres de son corps de sa chair et de ses os », « qu’il est assis à la droite de Dieu et nous protège ». Paul dit seulement, car nous sommes membres de son corps. Luther cite de mémoire, car il s’agit d’un propos de table6. Et Luther renverse le rapport que Paul établit entre le Christ et l’Église dans une double inhérence. Il interprète le texte à la lueur de l’être en de Paul : pour signifier que nous sommes en lui, comme il est en nous en tant que nous sommes corps : « Quoique nous le perdions souvent et ne fassions pas attention à ce qu’il est nôtre et que nous sommes siens, qu’il est en nous et que nous sommes en lui »7. Et je ne crois pas qu’il faille y voir une simple métaphore : il s’agit du rétablissement de la continuité de la vie de l’ensemble de la création, rompue par le péché, évoquée en Romains viii, 22 : « car nous savons que toute la création gémit en partageant les douleurs de l’enfantement ». La présence corporelle du sacré, jusque dans nos os, est ainsi ce rétablissement en train de se faire de la continuité entre le divin et la création. Notre corps devient alors à la fois signe et présence du sacré, ou plutôt signe comme présence en tant qu’il est incorporation, même si cette présence est encore simplement implicite en nous pour cette vie : « même s’il se cache un instant comme il nous semble, pour le temps de misère, mais nous avons confiance en sa parole : Je suis avec vous tous les jours jusqu’à la fin du monde. Si donc nous sommes membres du corps mystique du Christ, l’Église, c’est que le Christ est en nous à accomplir l’œuvre réparatrice accomplie par l’incarnation, donc évidemment pas comme composant matériel.

5N’est-ce pas toutefois opérer une pétition de principe que d’invoquer la dogmatique tout à fait spécifique de l’Incarnation, pour éclairer la présence corporelle du sacré ? Peut-on y voir la réponse tout à fait explicite à une nécessité bien plus générale, peut-être inhérente à la religion même ? Même si je n’ai pas la compétence nécessaire à donner une réponse totalement satisfaisante à cette question, il me semble démontrable que l’exigence portée par cette problématique se trouve dans d’autres perspectives religieuses, qui vont nous reconduire à la même perspective d’un corps à la fois signe et présence directe du sacré. En premier lieu cette présence est bien celle du Dieu caché d’Israël, dans une tradition qui refuse bien évidemment l’idée d’un Dieu incarné. On le sait, la notion de présence joue un rôle essentiel dans la tradition juive. Cette présence est ce qui se révèle dans la prophétie, mais c’est aussi, dans ses divers degrés le secret de l’histoire d’Israël, car l’exil est perte de cette présence, comme le montre le Khuzari :

C’est la Présence divine face à face qui en a disparu, elle qui n’est révélée qu’aux prophètes et au peuple agréé en un lieu particulier. C’est elle que nous espérons, selon ce qui est dit : « Car ils voient face à face le seigneur rentrer à Sion. (Isaïe, lii, 8)

  • 8 v, 23. Je traduis à partir de l’édition par Buxdorff au xvie siècle de la paraphrase hébraïque, dés (...)

6Mais la présence occulte et spirituelle a comme nation tout Israël et accompagne tout détenteur de la Loi de vérité, à l’action intègre, au cœur pur, et à l’âme limpide envers le Dieu d’Israël »8. Or comme le montre Juda Halevi, cette présence est inséparable des formes sensibles qu’elle se donne, en particulier dans la vision des prophètes, comme la vision D’Ézéchiel. La présence de Dieu se figure précisément pour se faire présence.

7La présence se fonde en effet sur une perception primitive dont elle prolonge la présence et qui est la scène du Sinaï : une perception qui ne peut être trompeuse puisqu’elle a été partagée par l’ensemble du peuple juif :

  • 9  K. i, 24.

Ainsi j’ai commencé à ton intention, quand tu m’as questionné sur ma croyance, en t’expliquant ce qui m’est obligatoire en elle et ce qui est obligatoire pour tout le peuple juif, et qui est évident pour tous ceux qui étaient présents à cet endroit, qui ont vu de leurs yeux, et ensuite par conséquent évident pour une tradition continue qui vient d’une vision oculaire9.

8Cette évidence de la scène du Sinaï est le paradigme de la présence universelle divine. Car Dieu est présent dans sa création, qui est un signe témoignant du Créateur :

  • 10  Poème lxxxviii du Diwan, vers 13–14.

Cet univers qui est le tien Te désigne
Car il n’y a rien que Toi10.

  • 11  Ibid., v. 33.

9De même peut-on saisir cette présence de Dieu par sa providence et ses interventions : « Tes actions sont tes symboles »11. Création et providence sont donc des modalités de la présence certaine de Dieu. Ces diverses formes de présence impliquent des degrés où Dieu se manifeste plus ou moins directement et qui font partie de la définition même de la providence. Toutefois ne croyons pas que ces figures soient des signes renvoyant à un désigné extérieur. Alors même que Dieu ne saurait être saisi dans sa réalité (« Tu t’élèves au-delà de toute pensée », précise le poème lxxxviii du Diwan, vers. 6), il est possible d’arriver par elles à un contact immédiat avec la présence divine :

  • 12  Poème lxxxix, v. 4–5.

Je L’ai recherché, je L’ai rencontré, Lui, le rempart
Le rocher, le refuge12.

10Ce contact est évidemment spirituel :

  • 13  Poème lxxxviii, v. 38–41.

Les âmes pures Te voient
Sans avoir besoin de luminaires
Elles T’entendent par l’ouïe de leur pensée13.

11Mais dans tous les cas, la révélation comme saisie du singulier (Dieu, son gouvernement, les faits futurs annoncés par les prophètes), suppose une forme sensible dotée d’une signification symbolique qui est le cœur de la théorie du Khuzari.

12La prophétie fournit une intuition immédiate et face à face bien qu’à travers des figures, des formes sensibles, qui illumine la raison d’une évidence supérieure :

  • 14  K., iv, 3.

Comme le créateur, dans Sa sagesse, pose une équivalence entre le sens externe et le sensible physique, de même Sa sagesse pose une équivalence entre le sens interne et la chose incorporelle, et elle accorde à celle qu’elle choisit d’entre ses créatures un œil occulte pour qu’elle voie sans altération ces choses de ses yeux et que la raison tire de ces visions une preuve sur la nature et le cœur de ces choses14.

13Le critère de vérité extérieur de la prophétie, c’est :

  • 15  Ibid.

le fait que tous les prophètes qui voient ces choses s’accordent mutuellement sur elles comme nous le faisons sur nos sensations15.

  • 16  Ibid.
  • 17  K., iv, 5.
  • 18  Ibid.
  • 19  Ibid.
  • 20  K., iv, 15.

14Que sont ces perceptions? Ce sont « des formes grandes et terribles »16, qui expriment d’abord les attributs de relation avec les créatures : « Son pouvoir, Sa miséricorde, Sa sagesse, Sa vie, Son éternité… Ses qualités »17, puis les signes extérieurs « les instruments qui informent de son pouvoir, [...] comme auxiliaires de Sa parole »18et enfin sa providence : « Sa parole, [...]. Sa dextre tendue à ceux qui s’amendent »19. Or dans Ses actions, et dans les qualités que nous Lui prêtons, Dieu est saisi en analogie avec le gouvernement. Il s’agit d’une saisie rationnelle, et le nom d’Elohim correspond à cette saisie naturelle où la création sert de figure sensible au créateur : « La référence d’Elohim est comprise par le raisonnement, car la raison instruit que l’univers a un gouverneur et un ordonnateur »20. Or ces attributs n’expriment en rien la réalité divine, mais seulement la façon dont les créatures perçoivent la relation de dépendance devant Dieu :

  • 21  K., ii, 10

Les noms de Dieu, à l’exception du tétragramme, ne sont que des propriétés et des analogies accidentelles tirées des affections des créatures selon Son décret et Ses œuvres21.

15Pourtant dans ces actions, dans ces relations, c’est bien l’essence divine qui se présentifie, et cela renvoie au nom tétragrammatique, parce que le tétragramme, désignant l’unité divine, marque l’impossibilité d’une définition de Dieu et d’une saisie de son essence, car en tant qu’être absolument singulier, Dieu n’est pas subsumable sous un genre :

  • 22  K., iv, 25.

Ce nom convient à l’essence divine dans son unicité, qui n’a pas de quiddité, car la quiddité est autre chose que la réalité d’une chose. La quiddité en effet est sa définition et la définition d’une chose est composée de son genre et de sa différence. Or ni le genre ni la différence ne s’appliquent à la cause première, d’où il suit qu’elle-même est elle-même […]22.

16Bien qu’il ne soit pas possible de saisir Dieu selon notre compréhension, les figures sensibles nous donnent accès à sa saisie.

17Si l’essence de Dieu n’a pas de quiddité ou de définition, c’est que l’essence de Dieu est une singularité absolue, étrangère à la définition qui, contrairement à celle des créatures, ne peut se distinguer de son être, de son existence. Dès lors quand le prophète perçoit la présence divine, dans les terribles formes, ce qu’il perçoit, c’est bien l’essence divine puisque celle-ci ne se distingue pas de son être. Dieu est en étant là et c’est cela la révélation. Le sens du Tétragramme, c’est justement de désigner cette présence de Dieu, comme identité de son essence et de sa réalité :

  • 23  K., iv, 15. Rappelons que le tétragramme ne s’utilise pas, mais qu’on lui substitue Adonaï (le Sei (...)

Mais la référence de Yawé-Adonai n’est pas comprise par raisonnement, mais par cette vision prophétique dont la présence en l’homme le sépare presque de son espèce pour l’unir à l’espèce des anges. S’unit à lui un autre esprit, comme il est dit […]23.

18Cet esprit, c’est la présence même de Dieu dans le symbole qui le figure. Dès lors les formes vues par le prophète, que Juda Halevi rattache explicitement au tétragramme, manifestent donc cette présence qui est aussi l’unité‚ et l’unicité de Dieu. Le symbole religieux fait exploser le décalage entre symbole et symbolisé qui définit le symbole ordinaire. Le lion n’est pas le courage, ni la balance la justice. Mais si le bras qui symbolise la puissance divine n’est pas celle-ci, et si celle-ci n’est qu’une modalité des actions qui ne dévoilent pas l’essence du Dieu caché, toutefois Dieu se donne comme directement présent dans le symbole qu’il adresse au prophète. En traduisant un attribut de Dieu en image, le symbole nous livre la Présence divine donc sa singularité, un peu comme si les attributs diffractaient une lumière unique dans des lumières de couleur différente, ce que K., iv, 15 appelle « la lumière pénétrante » attachée au nom tétragrammatique.

19Cette analyse de la révélation dans des formes symboliques me semble confirmée par celle du miracle :

  • 24  K., v, 21.

Nous connaissons aussi Dieu par les signes que nous voyons : dans le changement d’aspect d’une substance, dans la transformation des choses habituelles et la création d’existences qui n’avaient pas d’être sans tromperie préalable24.

  • 25  K., iv, 25.

20L’essence divine s’incorpore comme présence dans ses signes. C’est à partir de cette révélation de Dieu dans des formes symboliques que peut se constituer une véritable science de la singularité dépassant la raison. Nous le savons, les choses mêmes du monde sont des symboles de la Présence, et elles le sont parce qu’elles sont constituées elles-mêmes par une combinatoire de symboles qui sont comme l’écriture de Dieu : « L’écriture de Dieu, ce sont les choses qu’Il forme, la parole de Dieu, c’est son écriture et la conception de Dieu c’est sa parole »25. Les trois expressions, séparées en nous ne font qu’un en Dieu, qui a écrit la création, parce que l’écriture est à la fois sens et matérialité, et de plus genèse combinatoire et productive, principes d’individuation et de singularisation des choses de la création. Il l’a écrite à partir des lettres de son Nom :

  • 26  K., iv, 25.

Et il est juste que le monde physique soit créé grâce à une inspiration conforme aux choses matérielles, par le Nom spirituel correspondant au Nom corporel : Iod, Hè, vav; Iod, vav, hè; hè, vav, Iod; hè, iod, vav; vav, iod, hè; vav, hè, iod. Il découle de chacune de ces combinaisons un des côtés du monde et d’eux découle la sphère26.

21La lettre devient le mode de figuration de la puissance divine son mode de production des choses créées, son mode d’incorporation. Juda Halevi suit ici un petit ouvrage‚ le Livre de la formation que la tradition attribuait à Abraham et qui en fait a été rédigé entre le iiie et le visiècle en Orient. Et à partir de ce texte, il voit le monde écrit non en lois mathématiques mais en alphabet hébreux et en nombres, les deux se correspondant, puisque les caractères hébraïques dénotaient des nombres. Si la raison humaine est donc incapable d’une saisie directe de l’essence des choses, qu’elle exprime en concepts généraux induits, il y a une langue qui a le privilège d’annuler la distance de l’expression, parce qu’elle a été fondée en présence de Dieu et qu’elle est la langue de la présence. C’est l’hébreu, seule langue naturelle :

  • 27  K., iv, 25.

Quant aux langues et aux systèmes d’écriture, les uns possèdent un avantage sur les autres, en ce que leurs noms ont une grande adéquation avec les choses désignées, tandis que d’autres s’écartent de ce qui leur est adéquat. Or la langue créée de façon divine, que Dieu a apprise à Adam, qu’Il a placée dans sa bouche et en son âme, est sans aucun doute possible la langue parfaite entre toutes les langues, la plus adéquate aux choses désignées27.

  • 28  Autrement qu’être, p. 244.

22Or cette idée d’une présence de Dieu qui se figure et s’incorpore me sembla avoir un héritage très contemporain : chez Levinas, la présence de Dieu, c’est la figure de l’autre, c’est l’injonction de l’infini dans le visage de l’autre, même si Levinas insiste sur le fait que ce visage est la parole de l’autre et pas simplement sa « gueule » : « L’infini m’ordonne le prochain comme visage sans s’exposer à moi »28. Et Levinas hérite de Juda Halevi le dynamitage interne du lien entre le signe et ce qu’il désigne. La différence étant que cette présence par le visage, qui fait exploser le rapport entre le signe et le symbolisé est en même temps dépassement du vocabulaire de l’être, ce qui n’est pas le cas chez Juda Halevi pour qui c’est la constitution de l’étant.

  • 29  P. 248–249.

23Mais je crois qu’on peut étayer encore sur d’autres exemples cette idée d’un corps présence du sacré. Leenhardt dans Do camo29, s’oppose à l’idée que le mythe serait d’abord un récit d’origine, pour en faire prioritairement une parole du corps expressif, en même temps qu’un schéma de figuration, de gestuelle, de danse, donc une parole sentie avant d’être une parole réfléchie comme récit d’origine. Et c’est justement dans ce lien du sensible et de la signification par le schéma corporel qu’il est lieu du sacré. Et je pense qu’on pourrait appliquer cette analyse aux phénomènes de la transe, aux techniques de récitation, de prières destinées à l’ascèse. On pourrait aussi lire de ce point de vue Jean de Léry, qui avait parfaitement compris que ses tupis peuvent bien être « à poil », ils ne sont pas nus, et que le marquage de leur corps renvoie celui-ci à la fois à un ordre cosmique dans lequel ils sont insérés et à la fondation sacrée de la société, puisque les marquages reflètent les divers niveaux de hiérarchie.

24Mais comment la présence divine peut-elle se manifester dans le corps, en dehors des cas de miracles ou d’actions extraordinaires ? Elle y instaure une mesure dans la définition du corps par l’organisation de ses actes. La loi religieuse instaure un régime de vie en un sens quasi diététique et médical, qui conduit à l’instauration de cette mesure et qui dispose le corps à la présence du sacré. Ce régime comporte ainsi un double aspect. Il est régime de sens cultuel, comme accès au sacré, par exemple dans les ablutions rituelles, et régime de vérité comme éthos social, comme dans le cas des interdits sexuels. Les deux se rejoignent comme santé ou salut du corps même. Et il n’y a de communication avec le sacré que par son entremise. La préparation du corps au sacré n’est d’ailleurs pas réservée au seul rituel. Il s’agit bien d’un régime de vie au sens le plus strict. Maimonide conseille de ne prier Dieu qu’après être allé aux toilettes pour ne pas être importuné par des besoins urgents. Et ce n’est pas là un ritualisme mort de sa part, car il y voit une condition indispensable à l’attention nécessaire à la piété. C’est aussi pourquoi chez lui la pratique religieuse suppose une alimentation saine (par exemple la limitation de l’usage de la moutarde, restreint pour lui à une fois par mois !).

25Le lien entre la présence divine et l’instauration d’une mesure religieuse des actes humains est fortement marquée ici encore par Juda Halevi. Il en fait le propre de la connaissance de la singularité que Dieu seul possède directement mais qu’il nous communique par la loi. En effet faute de principes théoriques solides, la raison pratique est errance, ravalée à l’opinion, dont seule la tradition religieuse peut endiguer la multiplicité :

  • 30  K., iii, 49.

Car tout homme en vérité ayant son opinion, il faut réfléchir à partir des principes reçus soit de la Loi écrite, soit des analogies tirées selon l’ordre accoutumé, pour en ramener les résultats à ceux des anciens. Ce que tu déduiras sera la certitude, même si cela est éloigné de tes opinions et de tes pensées30.

26Réduite à la croyance et à l’opinion personnelle, la raison ne peut fournir aucun critère solide d’interprétation de la Loi, donc de vérité. La Loi religieuse sera son propre critère d’interprétation, son propre critère pratique de vérité, parce qu’elle seule nous permet d’adhérer à la présence divine :

  • 31 K., iii, 23.

Car nous l’avons dit, il n’y a pas d’accès à Dieu, sauf par les préceptes de Dieu, car seul il connaît leur mesure, leur pesée, leur temps, leur lieu et les usages qui, dans leur totalité, sont causes que quelqu’un est agréé par Dieu et adhère à la Présence divine31.

27Si on reprend ce lien, la manifestation de la présence se fait d’abord par la délimitation d’un espace sacré instaurateur de l’interdit et du régime du corps à travers l’exigence de purification. En voici un exemple paradigmatique :

  • 32  Lév., xv, 31–33. Les règles des femmes sont un exemple type du fonctionnement religieux du corps. (...)

Vous éloignerez les enfants d’Israël de leurs impuretés de peur qu’ils ne meurent à cause de leurs impuretés s’ils souillent mon tabernacle qui est au milieu d’eux. Telle est la loi pour celui qui a une gonorrhée ou qui est souillé par une pollution, pour celle qui a ses règles, pour l’homme ou la femme qui a un flux et pour l’homme qui couche avec une femme impure32.

28Ainsi la naturalité corporelle se trouve-t-elle marquée par le sacré et soumise à une forme de socialisation par l’interdit religieux. La naturalité du corps est réinterprétée à travers une carte d’orientation où le couple pur-impur consiste à distinguer ce qui doit l’être, et à refuser la confusion et le mélange :

  • 33  Lév., xx, 12–13.

Si un homme couche avec sa belle-fille, ils seront tous deux punis de mort. Ils ont fait une confusion : leur sang retombera sur eux. Si un homme couche avec un homme comme on fait avec une femme, ils ont fait tout deux une abomination ; ils seront punis de mort et leur sang retombera sur eux33.

  • 34  Lév., xx, 24.

29En même temps ce marquage isole le corps social comme corps religieux, isole la communauté religieuse ici comme peuple : « Je Suis le Seigneur votre Dieu, qui vous ai séparé des peuples »34. En même temps que cette séparation est aussi une interprétation de la nature en fonction de la loi religieuse, c’est-à-dire par discrimination du pur et de l’impur :

  • 35  Lév., xx, 25.

Vous observerez la distinction entre les animaux purs et impurs, entre les oiseaux purs et impurs, afin de ne pas rendre vos personnes abominables par des animaux et des oiseaux, par tous les reptiles de la terre que je vous ai appris à distinguer comme impurs35.

30Ainsi la religion instaure-t-elle une correspondance entre l’ordre naturel, l’ordre social, et la présence du sacré dans la loi du corps. En superposant la distinction, l’interdit et sa source sacrée, elle définit le domaine de la souillure. Les commentaires rabbiniques mentionnent que de nombreux juifs ayant mangé du porc servi à leur insu, et donc sans culpabilité, s’arrachent les cheveux. La souillure est évidemment corporelle, mais ce qu’elle atteint, c’est un corps objet d’un marquage sacré.

  • 36  Édition Cantarella des poètes byzantins, t. I, p. 229–231.
  • 37  Vers 1–10.
  • 38  Vers 28–30.

31Essayons de détailler un peu cette constellation de fonctions qui se correspondent dans la détermination du corps religieux. D’abord c’est un type de présence qui apparaît comme fixant le régime du corps, et par delà celui de la totalité de l’individu. La présence incorporée divine devient le maître signe de l’unité de ce dernier. Un hymne byzantin anonyme du iiie siècle36 le dit assez clairement. L’Eucharistie fait du corps du Christ la remise de nos péchés : « Ton corps, le sacré, crucifié pour nous, nous le mangeons. Ton sang, le précieux, versé sur nous, nous le buvons. Que ce corps soit pour nous salut, et ce sang pour la rémission de nos péchés »37. D’où le poète conclut à la restauration de l’unité individuelle : « Au lieu de la tombe nouvelle et de la sépulture, nous recevrons, nous recevrons renouveau de l’âme et du corps en même temps »38.

  • 39  Dialogue de la divine providence, p. 14 de l’édition Cavallini, Sienne, 1995.

32En même temps, ce corps sacré qui rétablit le nôtre marque aussi sa présence dans la correspondance entre son action réparatrice et l’ordre de la nature, entre nature et surnature. Catherine de Sienne en donne un exemple qu’il serait à mon avis vain de n’interpréter que comme une comparaison rhétorique ou poétique, extérieure en un mot. Elle marque une véritable correspondance symbolique comme équivalence véritable des deux ordres. De même que la pierre de diamant ne peut être brisée que par le sang frais et chaud d’un bouc (croyance dont on a la trace déjà chez Pline), de même le sang du Christ rompt la dureté du cœur. Mais c’est que le Christ est le bouc émissaire universel, celui qui fait correspondre les deux ordres. C’est ainsi que le pécheur endurci « a posé de la main de son libre-arbitre dans son cœur la pierre de diamant qui, si elle ne rompt pas avec du sang, ne peut se rompre »39.

  • 40  P. 90.
  • 41  P. 91.
  • 42  P. 91.

33Mais ici encore, le contexte de l’incarnation ne doit pas nous faire croire qu’il s’agit d’une exception. En fait le phénomène religieux semble lier de l’intérieur la présence du sacré et le corps comme régime de sens, selon des modalités diverses certes, mais qui indiquent un aspect essentiel. M. Leenhardt ici encore explique dans Do kamo, comment le totem préside à la vie génétique, faisant du sexe « le totem même »40. Le corps ici devient un régime à la fois de vérité et de pouvoir, puisque désigner quelqu’un par le nom de son totem, qui est aussi le nom du sexe, non d’un sexe particulier, mais du sexuel, c’est désigner l’identité même de la personne et prendre pouvoir sur elle. Et en même temps, ce caractère du sexe comme présence du sacré organise les divisions entre les clans de la société, assurant « la vie perpétuée de la société »41. En même temps que ce lien essentiel entre le sacré et la sexualité instaure « les éléments certains d’une première discipline sexuelle et d’une première discipline sociale »42. Le religieux instaure ainsi une correspondance entre la présence du sacré, le régime du corps, et l’organisation sociale. Beaucoup de rabbins portent une cordelette à la ceinture, qui, me semble-t-il, selon les intéressés, répond à cette double préoccupation : marque de distinction de la communauté, elle instaure un régime de vérité du corps, en le hiérarchisant par la subordination de la partie animale à la partie spirituelle.

  • 43  Die Religion, p. 144 de l’édition Helle, Dunker und Humblot.

34On conçoit alors que la défense de la communauté religieuse comme société spécifique installe un régime d’exercice exclusif de la reproduction au sein de la société. L’interdiction des mariages mixtes n’a rien à voir dans le Deutéronome 4 avec une quelconque inégalité humaine ou l’idée d’une souillure raciale : il s’agit de la défense de l’exclusivité de la croyance : « Tu ne donneras point tes filles à leurs fils et tu ne prendras point leurs filles pour tes fils, Car ils détourneraient de moi tes fils qui serviraient d’autres Dieu ». Simmel faisait remarquer43 qu’un Dieu ne se distingue d’un simple Démon que s’il a une suite d’adorateurs exclusifs. Mais cette exclusivité n’est rien hors d’un marquage et d’un régime du corps comme spécifique, ne serait-ce que dans les attitudes et les interdits. C’est le régime du corps qui soude la société religieuse. Au minimum le marquage du corps de l’officiant, du prêtre pendant les cérémonies servira de lien à la communauté des corps pour exprimer le lien avec Dieu. Le corps des membres est ainsi le lieu d’auto-référentialité de la communauté, de la réflexion sur soi et sur la distinction avec les autres.

  • 44  Ex., xx, 11.

35De la même façon il instaure une correspondance entre la présence du sacré, le régime du corps, de ses activités, et l’ordre d’ensemble du cosmos. Un exemple simple est ici le repos hebdomadaire, qui est la conséquence d’une discrimination des temps par Dieu : « Car en six jours le Seigneur a fait les cieux, la terre et la mer, et tout ce qui y est contenu, et il s’est reposé le septième jour »44. Mais cet ordre cosmique est aussi régulation des rapports sociaux. C’est le repos du serviteur en même temps que le souvenir de l’esclavage d’Égypte, ce qui marque l’opposition entre la société et l’esclavage :

  • 45  Deut, v, 14–15.

Tu ne feras aucun ouvrage, ni toi, ni ton fils, ni ta fille, ni ton serviteur, ni ta servante, ni ton bœuf, ni ton âne, ni aucune de tes bêtes, ni l’étranger qui est dans tes portes, afin que ton serviteur et ta servante se reposent comme toi. Tu te souviendras que tu as été esclave au pays d’Égypte et que le Seigneur ton dieu t’en a fait sortir à main forte et à bras étendu. C’est pourquoi le Seigneur ton Dieu t’a ordonné d’observer le jour du repos45.

  • 46  Ex., xxxi, 17.

36Et ici encore, le repos est un signe de distinction et d’alliance, la marque du caractère sacré de la communauté même : « Les enfants d’Israël observeront le repos, en le célébrant, eux et leurs descendants, comme une alliance perpétuelle »46. Soulignons-le, d’ailleurs, l’interprétation du marquage religieux du corps comme distinction de la communauté n’est nullement nouvelle, puisque Maimonide l’affirme à propos de la barbe carrée : un juif ne saurait porter la barbe ronde des grecs et des romains qui l’assimilerait à un païen.

  • 47  Ex., xx, 14.
  • 48  Ex., xxii, 19.
  • 49  Lév., xviii, 6.
  • 50  Deut., xxv, 5.

37La loi religieuse mesure les fonctions du corps en les soumettant à une symbolique qui les socialise dans les rapports interindividuels. Cela se lit dans les formes d’abstinence sexuelle ou dans les limitations religieuses du choix du partenaire possible. Soumission de la sexualité au lien symbolique dans le mariage : « Tu ne commettras point l’adultère »47. Limitation par exclusion de la bestialité48, interdit de l’inceste49, mais à l’inverse maintien des femmes dans le lignage50. Forme de socialisation par l’interindividuel, car l’important n’est pas ici la subordination du corps à telle loi érigée en loi positive d’une société, mais bien la soumission du corps au symbolique, comme instauration des figures interindividuelles des rapports sociaux.

  • 51  xxxv, 5–6.
  • 52  lxv, 25, mais voir aussi xi, 6–10, trop long à citer.

38Le corps comme lieu du sacré est alors un corps mis d’accord avec lui-même, dans l’identification du désir et de la loi comme symbolique. L’organisation des rythmes corporels, l’alternance de la fête qui soude la communauté, et du jeûne qui restreint les désirs trouve là sa justification, comme présentation dans la société même d’un au-delà des rapports sociaux porteur du sacré et réconciliation de l’ensemble de la nature. C’est évidemment Isaïe qui est ici décisif, car le temps messianique enveloppe cette réconciliation universelle : « Alors s’ouvriront les yeux des aveugles, s’ouvriront les oreilles des sourds, alors le boiteux sautera comme un cerf, la langue du muet éclatera de joie, car des eaux jailliront dans le désert et des ruisseaux dans les solitudes »51. Et bien sûr le fameux passage où désir et loi divine s’identifient : « Le loup et l’agneau paîtront ensemble, le lion comme le bœuf mangera de la paille et le serpent aura la poussière pour nourriture. Il ne se fera ni tort ni dommage sur toute ma sainte montagne »52. La loi comme symbolique est l’initium de la socialisation des corps, et par là de la politique, mais cette socialisation définit un au-delà de l’action politique même, dans la paix et la réconciliation universelles.

39Ce serait ainsi le régime du corps qui porterait l’articulation tant des activités humaines, que de celles-ci avec la nature et avec le tout de la société ou au moins avec la communauté comme société avec Dieu. L’impolitique serait justement cette société avec un sacré transcendant qui semble défier toute possibilité de société avec lui. Et précisément, dans la transe ou dans la fête, une société s’instaure avec lui dans la co-présence des corps dans laquelle il prend possession de nous autant que nous de lui. C’est aussi le sens de la fête ou du sacrifice. La divinité n’est pas un simple destinataire. Elle y prend part. On ne comprend pas les Oiseaux d’Aristophane si les Dieux n’ont pas part au sacrifice.

40On pourrait opposer que ce type d’expérience échappe souvent à l’autre terme mis ici en avant, la mesure. Les visions d’un Zosime de Panopolis nous permettent toutefois de nuancer une telle affirmation. Les visions de Zosime, alchimiste et mage du début du ive siècle, dans son Sur la vertu, comportent le vomissement de son propre sang, et de sa propre chair, ou encore le démembrement de soi par l’épée, qui apparaissent certes comme des métaphores de l’extase de la sortie de soi et de la folie, semblent défier la mesure. Mais en fait elles instaurent une mesure cosmique, une équivalence entre le sacrifice de soi, de son individualité avec la transsubstantiation du corps en un élément matériel plus pur, et le renouvellement de la force génératrice de la nature :

  • 53 ii, 20.

Il [Ion, le sacrificateur] me découpa totalement la tête avec l’épée qu’il brandissait, mélangea mes os avec mes chairs et les brûla au feu de sa main, jusqu’à ce que je me rendisse compte d’avoir changé la nature de mon corps et d’être devenu esprit53.

41Devenu esprit à travers le changement de nature du corps, porteur de la présence divine.

  • 54  Die Religion, op. cit., p. 154.
  • 55 Ibid., p. 152.
  • 56 Kritischer rationalismus, Tübingen, Mohr, p. 142.

42Ici encore il est curieux que les meilleurs analystes du phénomène religieux n’aient pas fait cette mise en relation des éléments de celui-ci avec le régime du corps. Simmel par exemple peut bien saisir à quel point le marquage social du corps par la religion peut faire l’esprit ; il le montre à propos de Thomas Beckett et de l’adage : « À qui Dieu donne une charge, il donne aussi l’esprit »54. Il saisit parfaitement le fait que la religion implique une société des croyants avec Dieu ou le sacré, ou encore marque comment la transcendance sociale revêt elle-même un caractère religieux. Mais il ne voit pas dans le régime du corps l’unité de ces éléments pour deux raisons. D’abord parce qu’il continue à définir la religion moderne en termes de religiosité intérieure et celle-ci comme une unité des tendances de cette vie intérieure. Ensuite parce qu’il voit du même coup l’accomplissement du croyant comme indépendant de celui des autres, ce qui fait que pour lui le caractère social propre à la religion relève d’une « socialisation spiritualiste »55. Mais l’insistance actuelle de l’ensemble des confessions sur l’éthique concrète en prise sur la vie du corps, la mise en avant de la direction même des corps à travers les désirs et les activités, la volonté de diriger la sexualité, de maintenir les interdits, montrent à mon avis que la religion est une socialisation du corps dans des rapports interindividuels. Le propre des religions comme dit Hans Albert56, c’est au contraire de ce que dit Simmel de comporter une technologie du salut, qui est toujours corporelle, sans impliquer d’ailleurs nécessairement la croyance en un au-delà, mais qui est une tentative de diriger les forces naturelles et sociales pour qu’elles cessent d’apparaître comme un destin.

  • 57  Die Religion, p. 129.
  • 58  Ibid,. p. 117.

43L’intérêt de l’analyse de Simmel, qu’il ne thématise pas explicitement lui-même, était toutefois de situer la religion à l’intersection de problèmes hétérogènes. Il souligne par exemple le caractère religieux des phénomènes sociaux comme transcendance57, tout en y voyant une expérience de la domination de la nature vécue comme destin58. Ce type d’analyse a évidemment l’avantage d’éviter la réduction de la religion à un mode d’expression, soit de la conscience collective soit d’une attitude sociale. Le réductionnisme devient impossible à partir du moment où une attitude religieuse ne correspond pas à une référence profane unique mais lie en fait dans un style de vie un ensemble de problèmes qui sont ses références pratiques. Et ce que j’avance ici, c’est en somme que c’est le régime du corps qui est le lieu et l’enjeu de ce lien entre des problèmes hétérogènes. La religion n’est jamais simplement un ensemble de croyances jugées vraies ou de propositions dogmatiques (il y a des religions sans dogme), c’est d’abord une expérience et un style de vie qui répond religieusement justement à un ensemble d’exigences pratiques qui ne sont pas religieuses. Et c’est ainsi que Simmel peut dire que le monde est saisi religieusement parce que notre expérience est toujours déjà imprégnée de religion.

44Mais dès lors il n’y a pas un lien simple et univoque entre les divers aspects de l’expérience religieuse, entre la présence et la mesure en premier lieu. La multiplicité des références implique le caractère historique de ce lien, qui se marque dans son caractère interprétatif, c’est-à-dire constam-ment réinterprété. Non qu’une religion ne repose sur un ensemble de croyances ayant statut de vérité, mais la façon dont ces croyances sont vécues, dont elles répondent à l’articulation complexe des activités humaines et d’un ordre du monde dans un régime du corps, est, elle, constamment ré-éclairée. Les principes religieux mêmes, donnés comme vérités absolues, sont des croyances en un sens particulier : ils vivent en tant que carte d’orientation de la vie profane elle-même, se fixent dans un lien du sacré et du profane, comme dans le rapport de la communauté des croyants à la société dans son ensemble quand les deux ne coïncident pas. Et ici à des modes de présence divers répondent des structurations différentes de la communauté des croyants et de sa socialité. La présence du Christ dans le sacrifice de la messe implique l’intériorité de la communauté à l’institution, au corps collectif qui la relie à cette présence, à savoir l’Église, alors que la présence symbolique du Christ dans sa parole s’incorpore dans la communauté elle-même, sans la co-présence des corps comme de celle-ci comme formation d’un « nous » qui en est la réalité. Cet ensemble de rapports serait alors réinterprété constamment en fonction des problèmes auxquels les principes, la carte d’orientation est amené à répondre. Et ce que je voudrais faire pour terminer ce propos est de repérer certaines attitudes liant de fait la présence et la mesure dans un régime du corps, comme autant de marques de cette historicité. On ne devra donc pas les considérer comme des idéaux types, mais bien plutôt comme des formes historiques de piété, des tendances qui d’ailleurs peuvent coexister et se mêler. Une telle analyse nous permettra de saisir les régimes du corps comme des formes de piété.

45On peut repérer une première attitude pour qui le corps est présence du sacré et mesure de celle-ci en tant qu’il est vide. Le régime du corps comme ascèse sera la façon d’arriver à ce vide par la destitution de tout désir. Telle est l’attitude de Grégoire de Naziance dans un hymne d’exhortation aux vierges :

  • 59  Versets 38–42, édition Cantarella, t. 1, p. 130.

Tu as bien des protections à ta vénérable virginité. Que la crainte de Dieu t’affermisse, que le jeûne te vide. Veille, prière, larme, la couche à la dure, l’amour tout entier tourné sciemment vers Dieu, qui apaise tout désir étranger aux choses d’en haut59.

  • 60  Versets 20–21.
  • 61  Versets 53–54.

46Cette attitude est évidemment sortie hors du monde, dans un refus total de celui-ci, qui ne peut être lieu de présence divine. Le mariage par exemple n’est qu’une concession à la corruption. Le corps ne devient lieu de présence que comme sacrifice, comme anéantissement : « Le mariage est indulgence aux passions, la pureté est splendeur ; le mariage est père de saints, la pureté est sacrifice»60. Ce sacrifice, ce vide doit se marquer sur le corps même, dans sa déchéance : « Ton vêtement misérable et ta chevelure sordide, je l’honore plus que les pierres précieuses et les ornements des peuples de la soie »61.

47On trouve un régime du corps différent dans la règle de saint Benoît, celui d’un corps offrande, mais d’une offrande qui ne se détruit pas, qui ne s’anéantit pas. L’offrande consiste moins à détruire en soi la nature, que dans le renoncement à tout usage propre du corps. Les usages du corps ne sont pas ici des moyens directs de montée vers Dieu, ils ne le sont qu’indirectement, dans le renoncement au propre, impossible hors du monastère. D’où l’interdiction de toute propriété personnelle du moine :

  • 62  Règle, ch. xxxiii. Édition des sœurs de l’abbaye de Viboldone.

Il est surtout indispensable d’extirper du monastère à la racine le vice ; que personne ne se permette d’avoir quelque chose en propre, quoi que ce soit, ni livre, ni tablette, ni écritoire, absolument rien. Car il n’est pas permis aux moines de disposer de leur corps ni de leur volonté selon leur volonté propre62.

48L’usage du corps en sera une dépropriation, d’où la propriété de la communauté.

  • 63  Chapitre xlviii.
  • 64  Ibid.
  • 65  Chapitre vii.
  • 66  Lc, xiv, 11.

49Le travail manuel, donc l’activité physique, sera nécessaire à la dépropriation de l’âme comme lutte contre l’oisiveté : « l’oisiveté est l’ennemie de l’âme. Aussi les frères doivent-ils s’occuper au travail manuel en des temps déterminés et à d’autres heures déterminées de la lecture divine »63. Le travail n’a pas toutefois seulement valeur négative. C’est un moyen de perfectionnement dans l’habitude de l’autosuffisance collective, qui nous fait ressembler aux apôtres : « Car alors ce sont de vrais moines, quand ils vivent de leurs mains comme nos pères et les apôtres »64. Mais la valeur essentielle de l’activité manuelle est une valeur d’humilité, et c’est là la ressemblance avec les apôtres. C’est pourquoi saint Benoît compare notre vie à l’échelle de Jacob, qui est « notre vie dans le monde » et que Dieu « élèvera jusqu’au ciel » et il ajoute : « les montants de l’échelle, ce sont notre corps et notre âme »65. La vision de l’échelle étant ainsi interprétée à partir de la maxime évangélique « Qui s’élève sera humilié, et qui s’humilie sera exalté »66.

50Toutefois il n’en reste pas moins que ce sont là des degrés préparatoires. Ce régime du corps instaure une mesure dans l’activité (les temps déterminés) pour contrôler le corps. Mais la vraie ascèse commence quand on va au-delà de la mesure du contrôle et des usages, au-delà de la dépropriation dans une offrande positive. Tel est le sens du carême :

  • 67  Chapitre xlix.

En ces jours, donc, ajoutons quelque chose au poids de notre servitude, des prières particulières, l’abstinence de nourriture et de boisson, que chacun au-delà de la mesure qui lui a été fixée, offre de sa propre volonté dans la joie du Saint Esprit quelque chose à Dieu67.

51Il y a là jusque dans le monastère un reflet de la coupure des deux mondes, la règle et l’institution faisant le lien entre les deux. Il y a une mesure du sacré au-delà de la mesure du monde et qui se marque dans le supplément de privation. Et on remarquera aussi que cette règle de vie n’a de sens que par la communauté, c’est-à-dire que le dressage et la dépropriation du corps implique une co-présence et une solidarité de ceux-ci dans et par la règle. Ceci implique que même dans une société chrétienne, la communauté des croyants ne coïncide pas exactement avec la société, la communauté des moines étant à la fois dans et hors de celle-ci.

52Or, on le sait, une telle opposition n’existe pas dans la religion juive, qui tend à faire coïncider le peuple et la communauté des croyants, même quand la société d’Israël n’existe plus comme telle dans l’exil. Knesset, qu’on a traduit par ekklesia, c’est l’assemblée du peuple, mais c’est aussi la synagogue, baït knesset, la maison du peuple. La conséquence en est qu’on ne peut édicter un régime du corps et de vie qui soit sortie du monde dans le monde pour aller vers Dieu : il faut trouver dans la vie sociale même une attitude qui nous guide vers la transcendance et l’au-delà du social. La pensée de Maimonide consiste à invoquer ici un régime du corps qui soit conversion de l’ensemble de ses activités vers Dieu, une sorte de transfiguration des activités profanes quand elles sont rapportées à Dieu. Il s’agit bien d’une ascèse intra-mondaine, pour parler comme Max Weber, mais bien étrangère tant à l’éthique protestante qu’à l’esprit du capitalisme, précisément parce que le régime du corps y est différent, qu’il implique un rapport différend au sacré, et répond à une historicité sociale bien différente.

  • 68  Guide des perplexes, cité ici G. D’après la traduction Munck, republiée chez Verdier.
  • 69  G., p. 507.
  • 70  G., p. 367.
  • 71  G., p. 377.
  • 72  G., p. 606.

53Il est certain que Maimonide voit le but de la loi comme surnaturel : c’est l’amour intellectuel de Dieu « qui ne peut avoir lieu que par une profonde intelligence de tout l’être et par la contemplation de la sagesse divine qui s’y manifeste »68 ; ce qui s’accomplit totalement post mortem dans la conjonction de l’âme avec l’intellect agent. Pour autant la loi nous mène ici-bas vers ce but dans notre vie sociale et corporelle même, car l’existence corporelle est telle que « son ordre le plus parfait ne peut être établi que par la réunion sociale »69, ce qui justifie que la loi soit à la fois loi civile et éthique. Son office consiste à purifier les désirs pour nous donner accès à la contemplation de la sagesse divine, à travers une perfection de mœurs qui s’obtient « lorsqu’on dégage sa pensée de tous les plaisirs corporels »70. Ce qui suppose en l’homme « une faculté de régime »71. Le but de cette purification n’est pas un refus du plaisir jugé supérieur à une vie sociale qui le suppose, mais au contraire à établir un régime où la limitation du désir est la clé de l’accès à sa satisfaction. C’est aux yeux du cordouan le sens de la circoncision : « le véritable but, c’est la douleur physique à infliger à ce membre et qui ne dérange en rien les fonctions nécessaires pour la conservation de l’individu ni ne détruit la procréation, mais qui diminue la passion et la trop grande concupiscence »72. Le but de la loi est alors de faire de celle-ci la médiation de la vie matérielle même, dont les activités se trouvent subordonnées à la vie religieuse :

  • 73  G., p. 620.

Lorsque tu te seras acquitté de ces actes religieux et que ta pensée au moment de les pratiquer, sera restée pure de toute préoccupation des choses mondaines, alors seulement tu pourras commencer à te préoccuper des choses nécessaires ou des superfluités de la vie73.

54Dès lors le but de la loi, c’est la transfiguration des actes de la vie courante qui sont faits pour la gloire de Dieu, aboutissement réservé à des figures exceptionnelles :

  • 74  G., p. 621.

Il me semble aussi que ce qui fit rester ces quatre personnages [Abraham, Isaac, Jacob et Moïse] dans le plus parfait rapport avec Dieu et ce qui leur valut constamment la protection de la providence, même dans les moments où ils s’occupaient de l’agrandissement de leur fortune, je veux dire dans les moments consacrés à la vie pastorale, à l’agriculture et à l’administration de la famille, c’est que dans toutes ces actions, ils avaient pour but de s’approcher de Dieu autant que possible74.

55L’articulation de ce régime social du corps et de la connaissance de Dieu par la loi suppose une société où le travail procure l’autosuffisance. Le travail manuel et la profession sociale sont des activités sacrées, et il n’y a pas ici de coupure entre le sacré et le profane, ni entre la contemplation et l’action, ni entre esprit et corps, précisément parce qu’ils procurent cette autosuffisance :

  • 75  Livre de la connaissance, édition Nikiprowetsky, Paris, P.U.F., 1972, citée LC, p. 181.

Aime le travail artisanal plutôt que le prestige du savant, toute étude de la loi qui n’est pas accompagnée d’une profession finit par être stérile et conduire au péché, car celui qui la pratique est amené à voler son prochain. C’est un immense privilège que de se nourrir du travail de ses mains à la façon des hommes pieux du temps jadis. C’est de la sorte que l’on mérite tous les honneurs et biens de ce monde comme du monde à venir75.

  • 76 Op.cit., p. 180.

56Mais cette économie d’autosuffisance qui répond au régime du corps condamne de façon aristotélicienne ce qui peut anticiper sur l’économie capitaliste : « La loi n’est pas chez les marchands qui vont au-delà de la mer »76.

  • 77  Critique de la raison pure, AK, 3, p. 182.

57Chacun connaît la distinction kantienne des deux sens de communauté77, entre commercium et communio. Le commerce relevant de la nécessité, y compris de la mécanique sociale, la communio d’une intention spécifique. Or Maimonide superpose les deux niveaux au nom du double rôle de la loi, social et religieux. On sait au contraire que chez Pascal, les lois du commercium ne peuvent que singer la charité.

58Si Luther distingue soigneusement la communauté religieuse du commerce social, c’est pourtant chez lui dans ce commerce social que surgit la communauté religieuse, mais plus du tout au nom de l’identité entre la loi civile et la loi religieuse. C’est au nom du fait que la bénédiction divine est directement présente dans le commerce social en tant que celui-ci implique un régime de vie et du corps comme épreuve et effort, ce qui est corrélatif d’une pensée du corps outil. À ce double sens de la communauté correspond chez Luther le double sens de Beruf, sur lequel Weber a insisté, à la fois la profession et la condition sociale, et la vocation religieuse, ce qui explique la condamnation de la vie monastique comme hors de la société :

  • 78  Tischreden, propos 725.

Le monde ne croit pas au trésor caché de Dieu et ne le reconnaît pas. Il ne peut se convaincre qu’une servante obéissante, un serviteur travaillant fidèlement ou une femme qui enfante surpassent de loin un moine en prière, qui ne veille qu’à sa dépouille, tandis que ceux-ci veillent au commandement et à l’ordre divin78.

59Ainsi le travail comme épreuve devient directement une glorification et une bénédiction divine en tant qu’épreuve ; il est mesure du corps et de la grâce divine :

  • 79  Sermon de Wittenberg sur l’état de mariage, Textes sur le mariage, Stuttgart, Reclam, p. 66.

S’ils [les hommes] travaillent, leur travail doit être béni de façon qu’ils doivent avoir ce qui leur est nécessaire, sans qu’ils se soucient de savoir si cela leur est pénible, car ils savent qu’il en va ainsi et pas autrement, comme la parole divine l’établi : tu gagneras ton pain à la sueur de ton front79.

60Ainsi la communauté religieuse se réalise dans le commerce social, qui devient lui aussi une connaissance de Dieu :

  • 80 Ibid., p. 259.

Dieu a placé son Église au milieu du monde dans une infinité d’actions extérieures et de professions, pour que les chrétiens dussent non pas être des moines, mais vivre dans la société universelle, afin que nos travaux et nos exercices de la foi soit connus des hommes80.

61Le travail, l’activité comme profession est ainsi la première ascèse interne au monde, la mesure du corps dans son rapport au sacré. Et c’est la participation de chrétien aux peines du monde qui est présence de la parole.

  • 81 Ibid., p. 69.
  • 82  Propos 745.
  • 83  Propos 748. Je n’ai pas cru devoir atténuer la vigueur d’expression du Réformateur.

62Il y a une deuxième mesure de cette présence du sacré dans la vie quotidienne, spécifique à la femme, c’est l’enfantement, et Luther81, de citer saint Paul (Tim. ii, 15) : « Mais elle sera sauvée par l’enfantement ». Et le mariage est évidemment le moyen de sauver la naturalité, de l’élever au-dessus d’elle-même par une institution qui n’est pas naturelle : « Ah Seigneur Dieu, le mariage n’est pas quelque chose de naturel, ou de conditionné par la nature, mais c’est un don de Dieu. C’est à l’extrême une vie d’amour, totalement chaste, et il est au-dessus de tout célibat »82. Mais il y a chez lui une deuxième raison de ce renversement d’attitude, au moins pour l’homme du commun. C’est encore une fois l’insertion dans la société, et la définition de la véritable liberté. Or le refus du mariage est crainte des soucis du quotidien, et nous voyons la liberté dans l’autosuffisance. Or l’autarcie est en matière sexuelle la porte du péché : « Nous redoutons l’entêtement des femmes, les cris des enfants les soucis et les mauvais voisins. Car nous voulons être libres et sans attaches. Nous voulons rester nos libres maîtres et préférons aller à la pute »83. Ainsi le salut se trouve-t-il directement lié à la socialisation du corps, comme activité d’abord, dans sa vie sexuelle et dans la reproduction ensuite.

63Ces analyses nous permettent peut-être de comprendre en quoi le corps est le lieu du sacré. Nous avons vu Isaïe faire de la loi religieuse la loi même du désir dans la réconciliation finale du messianisme. À tel point qu’on n’aurait plus à appliquer la loi parce qu’elle serait devenue la nature même du corps. Nous avons saisi dans la religion un régime du corps, visant à en assurer en quelque sorte la continuité face à la dispersion des pulsions et des désirs, mais qui n’opère cette continuité qu’en le morcelant symboliquement : la religion comme régime est apparue comme séparant les fonctions du corps, comme les hiérarchisant et les orientant, séparant le pur de l’impur jusque dans la latéralisation du corps, par exemple dans le privilège donné à une des mains comme main pure. Il apparaît ainsi que la religion se situe dans l’écart symbolique du corps avec lui-même, écart avec ses pulsions, pour marquer la présence du sacré comme continuité, mais aussi comme schéma de co-présence des corps. Et cette continuité, cette co-présence assurerait l’insertion sociale du corps comme son insertion dans le cosmos. La religion en ce sens serait bien un discours de la souffrance, de cette souffrance comme épreuve d’une vie disloquée dans sa naturalité, en même temps que la refondation de son unité symbolique sur une puissance supérieure.

64La loi est donc toujours à la fois une contrainte et un principe d’individuation. L’opposition entre une société moderne fondée sur l’individuation et la singularisation et une société traditionnelle fondée sur la contrainte extérieure est ainsi fausse. Ce qui change ce sont les modes d’individuation comme le type de contrainte, mais les deux sont articulés. La société moderne définit l’individuation comme une subjectivation-intériorisation opposée à l’objectivité des rapports sociaux.

  • 84  Lév., xxi, 17.
  • 85  Somme théologique, partie 3, Q 54, art. 3, ad 2.

65On peut comprendre alors pourquoi cette unité symbolique du corps balance entre deux modes de présentation. Le corps réconcilié où se fondent désir et loi doit se manifester en un corps sans défaut dont la beauté devient le symbole de la présence ; on attendrait ici la belle forme grecque, mais ce n’est point à elle que je pense : « Tout homme de ta souche et parmi tes descendants qui aura un défaut corporel ne s’appro-chera pas pour offrir l’aliment de son Dieu »84. Le corps qui dans sa perfection même reste corps des souffrances, qu’il prend sur lui, verra sa perfection accomplir la présence du sacré, non dans sa présence actuelle, non dans sa beauté, mais dans le dépassement de sa corruptibilité naturelle actuelle, dans le rétablissement de l’ordre de la nature entière. Si le corps glorieux du Christ doit encore porter la marque de ses cicatrices terrestres, « Il posséda cependant quelque chose d’autre qui le rendit incorruptible, non certes la nature du corps célestes, comme certains le disent […] mais la gloire retombant sur lui de l’âme bienheureuse »85 Après tout, saint Justin n’avait-il pas mis fin d’un coup à la pensée antique en déclarant que les chrétiens adoraient un dieu qui n’était pas beau ?

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Notes

1  Livre iii du Livre de l’âme.

2  Somme théologique, prima secundae, Q 4, art. 5, ad 4.

3  Malebranche, Traité de la nature et de la grâce, addition à l’article 1, avec référence au psaume lxxxii, 6.

4  Cantarella, Poeti bizantini, Milano,Rizzoli, 1992, t. II, p. 575, vers 4–5.

5  Vers 15 et 25.

6  Tischreden, propos 100.

7 Tischreden, propos 244.

8 v, 23. Je traduis à partir de l’édition par Buxdorff au xvie siècle de la paraphrase hébraïque, désormais citée K.

9  K. i, 24.

10  Poème lxxxviii du Diwan, vers 13–14.

11  Ibid., v. 33.

12  Poème lxxxix, v. 4–5.

13  Poème lxxxviii, v. 38–41.

14  K., iv, 3.

15  Ibid.

16  Ibid.

17  K., iv, 5.

18  Ibid.

19  Ibid.

20  K., iv, 15.

21  K., ii, 10

22  K., iv, 25.

23  K., iv, 15. Rappelons que le tétragramme ne s’utilise pas, mais qu’on lui substitue Adonaï (le Seigneur).

24  K., v, 21.

25  K., iv, 25.

26  K., iv, 25.

27  K., iv, 25.

28  Autrement qu’être, p. 244.

29  P. 248–249.

30  K., iii, 49.

31 K., iii, 23.

32  Lév., xv, 31–33. Les règles des femmes sont un exemple type du fonctionnement religieux du corps. Elles sont le symbole de l’orientation du monde, de sa distinction entre pur et impur. Elles discriminent aussi un groupe social infériorisé. Comme le veut Bourdieu, le rite de passage à la puberté est en fait une ségrégation. Rares sont les cultures qui n’obéissent pas à ce schéma. C’est l’honneur des Trobriandais chers à Malinowski d’y échapper.

33  Lév., xx, 12–13.

34  Lév., xx, 24.

35  Lév., xx, 25.

36  Édition Cantarella des poètes byzantins, t. I, p. 229–231.

37  Vers 1–10.

38  Vers 28–30.

39  Dialogue de la divine providence, p. 14 de l’édition Cavallini, Sienne, 1995.

40  P. 90.

41  P. 91.

42  P. 91.

43  Die Religion, p. 144 de l’édition Helle, Dunker und Humblot.

44  Ex., xx, 11.

45  Deut, v, 14–15.

46  Ex., xxxi, 17.

47  Ex., xx, 14.

48  Ex., xxii, 19.

49  Lév., xviii, 6.

50  Deut., xxv, 5.

51  xxxv, 5–6.

52  lxv, 25, mais voir aussi xi, 6–10, trop long à citer.

53 ii, 20.

54  Die Religion, op. cit., p. 154.

55 Ibid., p. 152.

56 Kritischer rationalismus, Tübingen, Mohr, p. 142.

57  Die Religion, p. 129.

58  Ibid,. p. 117.

59  Versets 38–42, édition Cantarella, t. 1, p. 130.

60  Versets 20–21.

61  Versets 53–54.

62  Règle, ch. xxxiii. Édition des sœurs de l’abbaye de Viboldone.

63  Chapitre xlviii.

64  Ibid.

65  Chapitre vii.

66  Lc, xiv, 11.

67  Chapitre xlix.

68  Guide des perplexes, cité ici G. D’après la traduction Munck, republiée chez Verdier.

69  G., p. 507.

70  G., p. 367.

71  G., p. 377.

72  G., p. 606.

73  G., p. 620.

74  G., p. 621.

75  Livre de la connaissance, édition Nikiprowetsky, Paris, P.U.F., 1972, citée LC, p. 181.

76 Op.cit., p. 180.

77  Critique de la raison pure, AK, 3, p. 182.

78  Tischreden, propos 725.

79  Sermon de Wittenberg sur l’état de mariage, Textes sur le mariage, Stuttgart, Reclam, p. 66.

80 Ibid., p. 259.

81 Ibid., p. 69.

82  Propos 745.

83  Propos 748. Je n’ai pas cru devoir atténuer la vigueur d’expression du Réformateur.

84  Lév., xxi, 17.

85  Somme théologique, partie 3, Q 54, art. 3, ad 2.

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Pour citer cet article

Référence papier

Jean Robelin, « Introduction. Corps et sacré : la présence et la mesure », Noesis, 12 | 2007, 1-26.

Référence électronique

Jean Robelin, « Introduction. Corps et sacré : la présence et la mesure », Noesis [En ligne], 12 | 2007, mis en ligne le 28 décembre 2008, consulté le 28 mars 2017. URL : http://noesis.revues.org/1283

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Auteur

Jean Robelin

Professeur à l’université de Nice – Sophia Antipolis

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