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Préface

Jean Robelin
p. VII-X

Texte intégral

1Malgré le primat de l’esprit imposé par le dualisme européen, c’est le corps qui est rapport au sacré, c’est sa vitalité qui en est porteuse ; ce n’est à coup sûr pas le propre de la problématique de l’Incarnation que d’en faire un rapport essentiel à son autre absolu. De la transe aux rites funéraires, la sacralisation du corps apparaît comme une modalité essentielle de la présence du sacré. Mais ce que nous montrent l’Incarnation et la résurrection des corps, c’est comment le sacré, en investissant le corps humain, en y marquant sa présence pour le transfigurer, loin d’en faire une image au sens de reflet, lui donne le statut d’une manifestation, d’une révélation. Et c’est le corps aussi qui fixe le statut public, commun, de cette révélation. Car c’est le corps qui porte la dimension sociale de la religion qui la distingue de la simple ferveur personnelle, c’est lui qui se trouve au croisement du rapport à un au-delà impolitique de la société et de la socialité. La présence du sacré est toujours une co-présence corporelle, fondatrice de communauté, pas simplement une intersubjectivité qui expliciterait que le royaume est au fond de nos cœurs. Aussi ne serons pas étonnés que les religions impliquent une ritualisation du corps, une régulation sociale de ses fonctions, un marquage qui l’identifie à la communauté. C’est dans cette activité qui rythme la co-présence des corps que la religion s’affirme à la fois comme une pratique spécifique où les individus s’élaborent, où s’opposent les pratiques de libération et la formation de conformismes sociaux, et comme une articulation compréhensive de l’ensemble des activités sociales. Un premier groupe d’articles de ce recueil explorera ces modes de régulation du corps par le sacré, ainsi que certains modèles théoriques proposés pour les analyser.

2Mais si le corps est présentation du sacré dans ses rites, dans le rassemblement de la communauté ou du peuple, la répétition de ceux-ci lui ouvre la dimension de la représentation. C’est le corps qui instaure un lien essentiel entre le sacré et la représentation, à la fois répétition, reproduction et mise en scène, manifestation. Ici encore l’Incarnation peut nous servir de fil conducteur. Avant de prendre son sens moderne de double mental, le mot représentation désigne la façon dont l’hostie présente toujours à nouveau le corps du Christ1. Si la présence du sacré est une mémoire sociale constitutive d’une communauté, c’est le corps et ses actes qui porteront cette mémoire. Mais la venue de Dieu à la finitude humaine dans et par un corps sacré consacre tous les autres corps humains en images de la divinité. Dieu a créé l’homme à son image jusque dans sa chair qui sera jouissance de son infinité. Les corps humains à leur tour mettent en scène la présence divine, comme saint François revivant la passion en recevant les stigmates. Ce n’est pas un hasard si le mouvement franciscain a été à la source du théâtre sacré, ni si saint François lui-même, celui qui rejoue la passion du Christ, est le premier portrait individualisé, même inexact, de l’art occidental. La fresque de Cimabue, dans l’église inférieure d’Assise, nous montre un homme étonnement jeune et fragile, laid mais illuminé de l’intérieur, aussi grand dans sa pauvreté et sa souffrance que les anges qui sont ses voisins2. Et Dürer, n’hésitera pas à se faire image du Christ dans l’autoportrait conservé aujourd’hui à l’Alte Pinakotheke de Munich, sans aucun blasphème, mais dans le désir d’une imitatio Christi. L’avènement du sacré n’est pas simplement un événement revêtu de l’exception du mystère ; dans sa présentation par le corps humain, il investit le quotidien, irréductible à l’espace réservé auquel on le réduit trop souvent.

3Dans notre modernité même, alors que la pratique religieuse laisse souvent place à une vague ferveur, le corps est plus que jamais à travers les problèmes d’éthique et de bio-éthique, l’objet propre de la régulation religieuse de la vie. L’effacement du caractère religieux du corps n’aura été que l’occasion d’une métaphorisation de son caractère sacré, que l’époque moderne, qui se prétendait celle de la sécularisation, a projetée sur le « corps social », érigé en présence historique du divin, en exigence de sacrifice, en maître de la vie des corps individuels. Quand le roi de droit divin s’efface, Bonaparte se fait élire Consul à vie par le peuple, puis se fait demander par le Sénat d’accepter la charge de l’Empire. Mais ce sera l’image de son corps qui sera perpétuellement sacralisée par l’art officiel qui va le servir. Dans les Pestiférés de Jaffa, il hérite d’un rôle thaumaturgique, et David, en le représentant dans l’ascension du grand Saint-Bernard, lui fait escalader le ciel.

4Au moment où l’effacement de la peine de mort dans les sociétés européennes et la fin de la conscription, de la levée en masse, semblent à leur tour séculariser l’État, où le caractère privé et souvent sécularisé des plans de vie semble soustraire le corps à la pratique religieuse, de nouvelles formes de sacralisation apparaissent, parfois particulièrement inauthen-tiques. Que dire des grand-messes politiques qui assemblent les corps des militants dans la ferveur ? Des rituels des chanteurs de variétés ou de ceux compassionnels des médias ?

5Alors que le sacré devient une affaire de « croyance », personnelle autant qu’optionnelle, ne vivons-nous pas toujours sur les arrérages de la problématique de l’incarnation ? Si le corps est désacralisé comme image de Dieu, comme porteur de la présence du sacré, n’est-ce pas au profit de la sacralité de son image qui devient même à son tour productrice de sacré ? À la présence originaire du sacré, succèderait ainsi un mouvement de sacralisation. Face à la prétention affichée de nos sociétés à privatiser le corps et ses fonctions, il devient l’objet propre des médias, qui vivent, comme la télé-réalité, des récits qu’on en fait. Mais ce récit des corps est aussi un récit du pouvoir et dans cet entrelacs se niche peut-être une sacralisation que l’on pourra juger frelatée, mais qui n’en est pas moins efficace. Aux techniques violentes de conformisme utilisées par le management, comme le saut à l’élastique, succède désormais le retour de la fête, de la célébration commune, où la désacralisation du corps des dirigeants permet la resacralisation de l’entreprise comme corps collectif. Ainsi plusieurs articles de ce recueil visent-ils à tourner le débat sur la sécularisation en montrant comment celle-ci a elle-même comme envers nécessaire la production de formes nouvelles de sacralisation, dont le caractère politique exploite la dimension sociale du phénomène religieux.

6Expliciter ce lien essentiel du corps et du sacré, saisir les raisons de sa perpétuation, de son caractère protéiforme, en montrer les déplacements, telles sont les ambitions qui unissent les textes que l’on trouvera ici, par delà la diversité des auteurs et de leur horizon intellectuel. Ce recueil est le résultat d’un séminaire et d’un colloque international impliquant les universités de Liège, de Naples (l’Orientale et la Federico secondo), de Plovdiv et de Valence, organisés par le Centre de recherche en histoire des idées de l’université de Nice-Sophia- Antipolis pendant l’année universitaire 2005-2006. Cette double manifestation aura permis de confronter les apports de chercheurs confirmés et de personnalités plus jeunes : cette publication prouvera au moins que la relève de la réflexion philosophique est assurée…

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Notes

1 C’est la version de Luc (xxii, 19), qui est la plus claire, en énonçant la répétition du rituel en mémoire de la présence effective : « Ceci est mon corps, qui est donné pour vous ; faites ceci en mémoire de moi ».
2 Certes, Cimabue a été précédé et il n’est pas le premier à montrer saint François. En témoigne le panneau de Santa Croce à Florence, attribué jadis à Berlinghieri et qui semble désormais orphelin de toute attribution. Mais l’intérêt de la fresque d’Assise, c’est d’abord l’individualisation de saint François, devenu, disons-le tout net une « gueule », et c’est de nous présenter non le saint dans sa gloire de bienheureux, mais l’homme avec ses plaies et son corps fluet, précisément par sa faiblesse même aussi grand que les anges. La répétition de la passion dans l’humilité et la faiblesse du saint, est une présentation et une symbolisation de la kénose. C’est ce qui permet à Cimabue d’inverser les canons de la présentation traditionnelle de la hiérarchie céleste et terrestre.
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Pour citer cet article

Référence papier

Jean Robelin, « Préface », Noesis, 12 | 2007, VII-X.

Référence électronique

Jean Robelin, « Préface », Noesis [En ligne], 12 | 2007, mis en ligne le 28 décembre 2008, consulté le 28 avril 2017. URL : http://noesis.revues.org/1273

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Auteur

Jean Robelin

Professeur à l’université de Nice – Sophia Antipolis, a publié notamment Marxisme et socialisation (Méridiens-Klinckscieck, 1989), Maimonide et le langage religieux (P.U.F., 1992). La Petite Fabrique du droit (Kimé, 1995), Esquisse d’une politique de l’esprit (Kimé, 2001) et Pour une rhétorique de la raison (Kimé, 2006).

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