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Vico à certaines étapes de la tradition italienne du Risorgimento

Mauricio Martirano

Notes de la rédaction

Traduit par Giovanna Canfora

Texte intégral

11. L’objet de cette étude n’est pas tant de tracer une carte du succès de la pensée de Vico dans le cadre de la philosophie italienne du Risorgimento, ce qui est une donnée déjà au centre de nombreux travaux, que d’essayer plutôt de saisir le sens de la reprise de la pensée de Vico, en particulier à une période où le recours au philosophe de la Science nouvelle est en train de devenir une sorte de topos indispensable de la culture italienne auquel se référer surtout dans les études sur le monde historique. Ce que je présente ici, à savoir un examen concernant la signification de la philosophie de l’histoire de Vico à travers les trois principaux représentants de la culture démocratique du Risorgimento, Giuseppe Ferrari, Carlo Cattaneo et Carlo Pisacane, constitue une étape d’une recherche plus organique visant à reconstruire l’histoire du succès de Vico dans la philosophie italienne du xixe et xxe siècle, au sein de laquelle les auteurs proposés ici ont exercé, quand bien même de façon diverse, un rôle marquant en offrant une proposition autonome d’interprétation de la pensée de Vico.

2Tout d’abord, il faut rappeler que les trois chercheurs en question ont des liens très étroits entre eux pour maintes raisons : ils interviennent selon une inspiration historique et politique – tout en tenant compte des différentiations importantes et des choix divers opérés – qui par beaucoup d’aspects est voisine ; ils se connaissent entre eux ; ils œuvrent (y compris, du moins pendant un moment, le napolitain Pisacane) dans le même milieu culturel, le milieu milanais, où existe une forte présence de nombreux aspects de la philosophie française et où, grâce surtout à l’action des exilés de la révolution napolitaine de 1799, la réflexion de Vico s’est répandue ; enfin ils font référence à une tradition culturelle commune qui trouvant un de ses centres de gravité dans la recherche expérimentale et dans la tradition de Locke, supplante les discussions qui concernent en particulier la métaphysique cartésienne. C’est désormais une donnée de fait acquise dans notre historiographie philosophique que d’observer que les débuts du dix-neuvième siècle en Italie marquent une réelle opération de « restauration » de la pensée de Vico, qui a été réalisée par la recherche d’une science rationnelle des principes, d’une enquête en mesure d’établir et de vérifier philologiquement les faits historiques, en identifiant une dimension civile de la politique comme constitutive de la législation1. Cette perspective est aussi active dans la culture lombarde, qui devient une sorte de laboratoire politique et culturel, où certains aspects typiques de la réflexion méridionale, en premier lieu la tradition réformatrice et celle de la philosophie des lumières, sans oublier les questions touchant la science historique, se greffent avantageusement sur un terrain rendu fécond par des thématiques sensualistes et rationalistes en se développant dans la direction d’une science de l’homme et d’une philosophie de l’histoire. C’est là que dans le processus de civilisation du genre humain, en partant des conflits de forces et d’intérêts l’on arrive à une vision du droit et de l’Etat qui découle de la nécessité d’une codification rationnelle. Déjà la méditation de l’oeuvre de Vico produite par les exilés méridionaux réfugiés à Milan avait poursuivi l’objectif de conserver les exigences de fond de l’idéologie par le rappel au discours sur l’humanité et de reconstituer la valeur de l’histoire et de la philosophie à travers l’idée de ces thèmes spécifiques à Vico – la convertibilité du vrai et du fait, la nécessité de trouver un point de départ au développement de l’humanité – qui permettaient de donner une direction nouvelle et originale à la science historique en réunissant idées et faits, philosophie et philologie, métaphysique et histoire. La conjugaison originale du vrai et du certain proposée dans la Science nouvelle indique le mode sous lequel les principes de la providence s’articulent dans la vie sociable des hommes définissant les traits d’une philosophie pratique et civile qui en fait traverse entièrement le cours de la réflexion de Vico. Ces thèmes deviennent particulièrement féconds chez certains représentants du milieu lombard, où le cadre spécifiquement politique, caractérisé par l’effort pour se libérer de la domination autrichienne et construire l’unité nationale est accompagné, pourrait-on dire, par la nécessité déjà ressentie de construire un tissu culturel commun par le moyen d’une profonde méditation sur les thèmes du processus de civilisation du genre humain, donc sur son développement particulier vers des formes législatives codifiées, et sur l’influence, mise en discussion de façon critique, de l’interprétation qui en France avait été donnée à la pensée de Vico où le philosophe napolitain était lu aussi à travers l’histoire et le droit romains.

3Ces thématiques ont, à mon avis, apporté une contribution importante à une interprétation « politique » de Vico – non tant en relation à l’époque du philosophe napolitain que plutôt en relation au climat spécifique de la culture du dix-neuvième – qui s’est articulée autour de quelques motifs spécifiques (par exemple l’historicité des idées humaines, l’aversion pour les « philosophes monastiques et solitaires » auteurs de systèmes abstraits et la faveur pour la philosophie civile) et dont le noyau théorique central reste, comme l’a mis en lumière Pietro Piovani, la « vision sociale de l’histoire », qui visait à rechercher « par quelles actions l’autorité a été autorisée à être influente2 ». Dans cette perspective le sens du processus historique réside dans la description de la manière et des modifications à travers lesquelles a été formulée et stabilisée une « philosophie de l’autorité », qui permet, en fouillant les racines du mouvement de formation des institutions, d’identifier les forces historiques qui en sont à la base et de les suivre dans leur développement effectif.

4En effet grâce à sa capacité d’observer les formes politiques telles qu’elles se sont concrètement réalisées à partir des forêts jusqu’aux villes et aux académies, Vico est arrivé à poser son regard « sur les fibres du tissu social » en montrant les hauts et les bas qui marquent le monde historique où il est possible d’entrevoir le schéma des luttes de classe qui s’affrontent entre elles dans la conscience de l’appartenance à « un mouvement d’institutions qui naissent, se consolident, s’agrandissent, s’affaiblissent, s’effritent 3». Nous connaissons le modèle par lequel Vico décrit le chemin idéal des nations, marquées surtout par les actes des « forts » qui les premiers, abandonnant le nomadisme féroce, s’assurent ainsi qu’à leurs domestiques la sécurité des champs, des familles et des enfants, pour ensuite fonder les villes et les civilisations, imposant des tutelles et des dominations dont les « faibles » ne peuvent s’émanciper qu’en acquerrant une force propre qu’ils font valoir dans la lutte contre les pères. De cette façon se forment et se transforment les institutions et Vico retrace ce qui a été appelée une authentique « dialectique du concret » dans laquelle n’ont de sens que les idées et les besoins effectivement réalisés par les hommes et dans laquelle on peut réaliser « l’ordre de la vie associée4 », donné par la participation active des individus qui agissent toujours sur la base de principes normatifs intimement liés au monde civil fait par les hommes eux-mêmes. Ce modèle de philosophie de l’histoire, dessiné dans ses grands traits, doit maintenant être confronté de manière dynamique avec les réflexions des auteurs pris ici en considération, étant donné que c’est autour d’eux que se constitue le noyau d’un raisonnement visant à indiquer les étapes du processus de civilisation de l’homme et de la direction politique à donner à ce parcours difficile et complexe. L’on ne doit pas oublier la grande influence exercée sur de telles problématiques par la réflexion de Romagnosi qui tirait de Vico et Genovesi quelques noyaux théoriques fondamentaux de sa théorie du processus de civilisation5, centrée sur la distinction entre « nativité » et « caractère donné » [« datività »] du progrès des nations vers le perfectionnement qui parfois s’entrelacent formant le type de ce que l’on appelle la manière « mixte » de se civiliser. C’est cela même qui conduisait Vico à insister en particulier sur l’existence d’une force unitaire naturelle capable d’entraîner le développement lent et graduel de l’humanité.

52. L’on peut être d’accord avec le jugement selon lequel Giuseppe Ferrari a essayé au départ d’élaborer une conception philosophique et politique qui fût en mesure d’agir concrètement sur les conditions sociales et politiques italiennes6, même si ensuite est apparue la limite principale de sa doctrine qui est d’avoir dessiné les traits d’une « idéologie » restée marginale dans le scénario italien, incapable de prendre part au processus d’unification et d’exercer une influence sur lui7. De toute façon cette exigence de fond le poussait à s’opposer à toute conception abstraite et schématique qui devait rendre immobile la situation politique de toute la péninsule, pour se référer par contre à l’étude attentive des problèmes politiques et sociaux au moment des révolutions bourgeoises. Si l’on voulait indiquer un trait commun dans le développement articulé et complexe de sa pensée, ce serait la position centrale du problème de la formation d’une culture nationale, expression d’exigences populaires fortes et précises, et qu’il faut comprendre comme intimement liée aux tendances européennes. C’est pourquoi son intérêt est toujours tourné d’un côté, vers la tradition expérimentale dans la pensée italienne, qui à travers la Renaissance et le Risorgimento avait contribué de façon exceptionnelle à redresser les destinées de toute la culture européenne et dont le sommet est représentée par la réflexion de Vico, son intérêt se tourne vers la philosophie française informée, grâce en particulier à Saint-Simon et à l’influence encore présente de la philosophie des lumières, des problématiques liées à une idée renouvelée de philosophie de l’histoire, visant à enquêter sur l’existence historique de la bourgeoisie et à représenter l’histoire française, en particulier celle du moyen âge comme une lutte de classes, comme une connaissance de la nature historique des classes8. Il n’est pas possible ici de faire allusion au thème enchevêtré du rapport entre les lumières et la pensée française du début du dix-neuvième siècle. Notre souci est plutôt d’éclairer comment pour Ferrari (mais aussi pour d’autres représentants de la pensée italienne) à l’époque de la restauration, le fait de se positionner en faveur du sensualisme et de l’« idéologie » était aussi une déclaration politique destinée à mettre en lumière la nécessité de fonder une science du processus de civilisation de l’humanité selon la méthode de Bacon et donc à même de se mettre dynamiquement en rapport avec la multiplicité des aspects qui constituent le processus de la vie sociale, des aspects historique, politiques, économiques, religieux etc, en traçant les contours de la constitution d’une société nouvelle. En effet, c’est dans l’exigence de libérer la culture italienne des liens de la métaphysique pour élaborer une nouvelle stratégie politique apte à attirer les classes populaires dans la révolution contre la Papauté et l’Autriche, que réside l’un des noyaux central de la réflexion de Ferrari, dans laquelle les raisons éclectiques initiales laissent place très vite à d’autres noyaux théoriques (comme celui de Saint-Simon déjà cité et par suite celui de Proudhon). Ces aspects seront élaborés de manière autonome et originale surtout après 1848, quand, grâce essentiellement à l’influence de Proudhon, Ferrari se rangera ouvertement contre la philosophie éclectique, contre la pensée de Rosmini, de Gioberti et Mazzini, les considérant comme des éléments divers qui ont causé l’échec de la Révolution pour s’orienter vers un projet politique et culturel qui trouvera son succès dans La Federazione reppublicana et dans La filosofia della rivoluzione. Toutefois, même en reconnaissant dans l’itinéraire de Ferrari des thèmes qui agissent de manière opposée, il est possible d’identifier quelques noyaux qui seront constants dans sa réflexion et qui sont très proches des problématiques de Romagnosi et de Vico.

6Bien que faisant partie d’une génération, comme nous l’avons indiqué, qui sortira vaincue du processus d’unification nationale, Ferrari a influencé de nombreux représentants de la culture italienne, comme par exemple Bertrando Spaventa, Francesco De Sanctis et tant d’autres qu’il n’est pas possible de citer ici. Il suffit de penser à la thèse en vérité déjà élaborée par les exilés de la révolution napolitaine de 1799 et faite leur aussi par des auteurs importants de la culture française, du Vico précurseur mais aussi dernier représentant de la culture du seizième siècle très diffusée dans la tradition européenne, ce qui signifie qu’est présente à l’état embryonnaire la remarquable argumentation de Spaventa sur la circulation européenne de la philosophie italienne de la Renaissance. A ce sujet l’on ne peut taire que l’idée d’un Vico en avance est substantiellement différente de celle développée par l’idéalisme et le néoidéalisme italien, étant donné que selon Ferrari, tout en prévoyant les problèmes du siècle suivant, le philosophe de la Science nouvelle y reste étranger, et n’est pas en mesure de s’adapter à la nouvelle forme de civilisation. Ce qui signifie que pour Ferrari le discours autour de Vico doit toujours être replacé dans son contexte, raison pour laquelle l’analyse génétique et chronologique de ses œuvres ne peut être réalisée qu’en traçant l’itinéraire historique parcouru par ses idées qui n’atteignent leur pleine maturation qu’au xixe siècle qui a su en reconnaître les mérites. Le « génie » de Vico peut ainsi être considéré un « anachronisme », une exception avec un caractère éminemment historique, à indiquer autant dans les erreurs commises que dans le bourgeonnement continu et fécond de ses idées, expression de son époque mais mûries et comprises seulement par la suite.

7Cependant, le sens le plus profond de l’opération de Ferrari est dans la reconnaissance de Vico comme fondateur de la philosophie de l’histoire, à savoir de cette science nouvelle – appelée aussi « science des mystères » (dans sa capacité à sonder les origines de l’humanité), « science de la pensée » et «science des principes » (qui « demande au vrai même un autre vrai toujours supérieur9 ») – grâce à laquelle la politique peut transformer et comprendre les faits qui la déterminent à l’intérieur du processus global de civilisation. La philosophie de l’histoire doit nous ouvrir à la dimension de l’avenir en nous enseignant « à tirer l’avenir non d’une pensée isolée mais d’une tradition continuelle » qu’il faut comprendre de façon kantienne comme « conjecturale » – dans la mesure où elle erre entre hypothèses – et demeure changeante et mobile. C’est de là que découle que la référence à la réalité de fait est chez Ferrari filtrée par la reconnaissance de la route vers le vrai et le juste, raison pour laquelle l’homme connaît ce qu’il crée lui-même, et les choses lui apparaissent non ce qu’elles sont en soi, mais comme elles se révèlent à travers la médiation de l’histoire positive et de l’histoire idéale, garante de la possibilité du changement de l’ordre donné.

8L’Essai sur le principe et les limites de la philosophie de l’histoire publié à Paris en 1843 est de ce point de vue emblématique. Travail qui d’une certaine façon peut être considéré comme concluant une phase de la réflexion de Ferrari centrée surtout autour de Vico et Romagnosi. Après avoir, dans la première partie de l’Essai, raisonné sur les idées en tant que produit de l’activité humaine, sur leur genèse, sur la possibilité de distinguer la vérité de l’erreur, en définitive sur les caractéristiques typiques de l’intelligence humaine et sur ces procédés cognitifs, Ferrari dans la deuxième partie en retraçant l’histoire idéale de l’humanité trouve en Vico l’auteur qui considérant la science historique du point de vue des nations, a embrassé une théorie expérimentale de l’histoire (significatif à cet égard est le grand appel partagé aussi bien par Cattaneo – comme nous le verrons – au filon de Galilée et de Bacon qui était considéré, en opposition au cartésianisme, comme un moment nouveau et marquant pour la naissance de la pensée moderne). Selon Ferrari, Vico, sur la trace d’un modèle herméneutique et méthodologique élaboré à l’origine, c’est à dire le « type idéal », a utilisé l’histoire de Rome dans la lecture de son époque, en l’inscrivant, plutôt que dans sa réalisation concrète et factuelle, dans les lois de l’esprit humain. Influencé par Platon, le philosophe napolitain a mis ensemble les notions nécessaires et contingentes, considérant que le développement de la volonté et des actes humains provenait tout droit de la pensée, des idées, et établissait une connexion étroite entre philosophie et philologie, cette dernière étant en mesure d’aller rechercher le genre humain à l’origine, dans les cabanes, pour le suivre dans son développement jusqu’aux académies des philosophes. Un tel schéma a une influence dans l’indication des trois époques qui ont conduit l’humanité de la barbarie à la civilisation – l’état de nature, les cités des héros et les gouvernements humains –, dont chacune constitue une configuration particulière de l’histoire. En effet,  dans l’état de nature est en acte une histoire matérielle de la société, dans laquelle se manifeste toujours une idée innée (les germes d’un vrai éternel), un type éternel de la raison qui présente un droit philosophique même à l’état d’embryon (donné par exemple par l’image de la monarchie qui se reflète dans les familles, même si lors du triomphe de la plèbe, la justice est comprise dans son universalité et les intérêts sont les mêmes étant donné que s’applique une même loi à tous les membres de la société). Ce droit provient « de la généralisation démocratique des lois populaires, qui sont les dernières occasions du réveil des idées dans l’esprit des philosophes 10», par la suite une force supérieure se substitue aux intérêts matériels du premier état civique. C’est pourquoi la poésie religieuse se présente comme le premier reflet des idées de la raison qui ne trouveront une réalisation plus adéquate que dans les gouvernements humains. C’est justement ici dans la distinction claire et consciente entre époque barbare et époque civilisée que prend tout sa valeur pour Ferrari la fameuse affirmation d’Aristote selon laquelle « nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu », et par conséquent « il n’y a rien dans la réflexion des peuples, qui auparavant n’ait été dans leur imagination, dans leur poésie, dans leur religion11 ». Nous nous trouvons, à mon avis, à un point marquant en théorie, étant donné que le problème du rapport barbarie-civilisation, sens et intelligence, fait levier avec les thèmes de l’imagination, de la poésie et de la religion. Ce sont là des éléments qui semblent caractériser une image de la sagesse du genre humain unitaire et qui s’articulent dans des moments de la raison et de la fantaisie, selon la sentence connue «  l’on peut dire que ceux-ci (les poètes) ont été le sens et ceux-là (les philosophes) l’intelligence du genre humain12 ». Et parce qu’au stade initial de la civilisation agissent les idées, comme nous l’avons dit, l’on peut émettre l’hypothèse que pour Ferrari, chez les hommes opère une raison inconsciente qui devient par la suite consciente, et qui à travers le recours à « une harmonie préétablie » met Platon en accord avec la théorie expérimentale de l’induction et de la généralisation de Bacon, éléments rationnels et factuels. Est donc évident l’appel à un principe qui institue la rencontre entre la vérité et la certitude, raison pour laquelle nous retrouvons chez l’homme toutes les idées. Ainsi « les caractères poétiques et les lois démocratiques seront des idées innées et des généralisations, des révélations intellectuelles et des produits de l’induction ». L’autorité de l’histoire et dans l’histoire n’est pas séparable de la raison, la volonté des nations et des hommes est toujours liée à la loi de l’intelligence, de façon que dans la perspective de Ferrari, subsiste un rapport étroit entre Platon et Vico, dans le fait de reconnaître que pour le philosophe napolitain l’activité de réflexion des hommes est précédée par celle obscure du sens, dans laquelle agissent les idées de Platon, les raisons qui permettent, à des niveaux divers de faire les vérités humaines.

9L’on pourrait encore faire référence à de nombreux passages pour démontrer l’influence de la philosophie de Vico13, qui intervient aussi dans la critique que Ferrari déplace en critique de l’absolu (l’absolu métaphysique de la raison abstraite), admettant par contre la position centrale de l’action pratique, de la réalité historique, connue à travers la reconnaissance du vraisemblable, du sens commun qui s’interpose entre le vrai et le faux. La philosophie de l’histoire de Ferrari s’attachant aussi bien aux idéologies providentielles eschatologiques qu’aux matérialistes reconnaît dans l’histoire idéale éternelle de Vico une conception de l’histoire fondée sur le progrès et sur le développement des idées, et donc caractérisée par une tension continuelle entre la liberté et la justice, vécue dans la conscience du risque de l’erreur et de la chute. En se fondant justement sur une telle vision, Ferrari, peut, en fait, indiquer la « progressivité » et la « régressivité » des systèmes sociaux mettant en lumière la perspective d’une « association universelle » qui est le principe de l’humanité implicite en chaque homme et en chaque nation. Il est vrai que pour le penseur milanais, Vico ne constitue qu’un moment, quelque essentiel qu’il soit, d’une théorie de l’histoire idéale éternelle, étant donné que pour le philosophe de la Science nouvelle l’élément déterminant est constitué par la nation. Pour Ferrari l’évolution des peuples vers la civilisation est un moment d’une histoire qui connaît aussi une phase ultérieure, dans laquelle l’on peut retracer une forme « utopique » caractérisée par une exigence de liberté et de justice qui empêchée par ces systèmes qui en bloquent la voie, lui permet d’élaborer un projet politique de type fédératif toujours placé dans la contingence historique. Mais ce qu’il est intéressant d’éclairer, c’est la manière dont agit une interprétation de Vico pour laquelle l’histoire doit être comprise comme lieu de contrastes, de conflits de forces, où l’utile devient l’occasion d’une mise en relation avec le monde extérieur et où l’accent tombe sur les modalités de l’action humaine, reliées à une idée de la réalité comme changement continuel, laquelle éloigne le vrai comme prétention absolue afin de le comprendre comme pratique de la subjectivité humaine. D’où cette attitude dirigée vers le refus critique de l’état existant, en faveur d’une conception politique et sociale dynamique et en transformation continuelle pour laquelle chez Ferrari l’histoire idéale doit devenir histoire sociale et la socialité le ciment du processus progressif de civilisation des hommes. Dans ce sens Vico reconnaît à l’ordre providentiel le devoir de mettre en œuvre dans l’histoire un ordre soutenu justement par la norme idéale de la Providence. Ferrari reconnaît dans la Providence la réponse aux contradictions de la réalité et récupère la praxis humaine comme fondement de l’histoire. Là, la socialité en organise le chemin. Toutefois, même dans ce cadre, la dimension idéale ne peut être distinguée de la considération empirique qui dans la Filosofia della rivoluzione s’ouvre à une étude de l’homme dans sa matérialité primaire, c’est-à-dire dans cette sphère que la dimension historico-sociale contient en elle comme son « antériorité ». Ainsi se trouve reliée la doctrine de Ferrari à la connaissance de la dépendance naturelle des hommes et de leur mode d’association.

10Dans l’espace réservé à la philosophie de l’histoire qui dans les dernières œuvres de Ferrari se dilate jusqu’à une vraie histoire universelle qui prend en considération aussi la Chine, se joue l’avenir de la nation italienne, en tant que justement la naissance de cette nouvelle science a représenté l’une des grandes révolutions de l’Italie qui s’est opposée à la vision politique de l’Eglise et aux tendances métaphysiques et conservatrices. De là évidemment la reconnaissance d’une sorte de primat de la tradition laïque italienne inaugurée par la Renaissance/Risorgimento, époque où la naissance des communes avait favorisé la domination de la culture et à laquelle, comme nous l’avons déjà dit, appartient aussi Vico, qui avec des personnages insignes comme Machiavel et dotés d’une charge « prophétique » avait été en mesure d’ouvrir la voie aux développements historiques et politiques du dix-neuvième siècle et de préparer la « philosophie de l’avenir » dans la mesure où tous deux (Machiavel et Vico) comme l’aurait écrit Carlo Cattaneo, « croyaient à la continuité et la perpétuité des formes morales et à la possibilité d’antevedere leurs effets », de prévoir14.

113. On a l’habitude de juxtaposer Ferrari et Cattaneo non seulement pour leur descendance commune de Romagnosi mais surtout pour leur tentative de mettre « au-dessus de l’indépendance [italienne] le problème de la justice dans la liberté » et d’établir « l’exigence de Vico d’un vrai qui se vérifie dans le fait 15». Nombreuses sont les correspondances entre les deux penseurs. Ainsi, par exemple, on trouve sous de nombreux aspects une référence commune à la tradition culturelle laïque et expérimentale qui, déduisant les idées des faits, refuse comme le soutient justement Cattaneo, la « solitude de la conscience » cartésienne, incapable de découvrir les « si nombreuses transformations auxquelles l’homme se plie16 », pour s’ouvrir à l’histoire. Cependant chez Cattaneo l’accent tombe de manière beaucoup plus nette que chez Ferrari sur la nécessité d’une enquête sur le « fait » concret et individualisé, qui est le critère de la vérité de la science expérimentale, étant donné que « toute science doit découler des faits17 ». Pris dans cette perspective l’intérêt philosophique de Cattaneo prend le sens d’une anthropologie historique appliquée à étudier et examiner les « faits de l’homme » dans l’espace et dans le temps, « les lois et les manifestations de la pensée humaine ». C’est pourquoi, comme l’a écrit Franco della Peruta, il peut être indiqué comme le partisan convaincu d’un « réalisme critique confiant dans le pouvoir civique des connaissances positives et rationnelles qui le pousse à mettre au centre de ses intérêts culturels le monde de l’histoire, naturelle et surtout humaine »18. Dans le fameux essai que Cattaneo consacra à Vico, connu comme la recension du livre de Ferrari sur le philosophe napolitain, ces problématiques se retrouvent déjà très clairement abordées. L’esprit humain ne peut jamais être saisi dans son essence, mais simplement à travers ses manifestations et modifications, par le biais de ce « polyèdre idéologique » qu’il faut scruter dans ses multiples facettes qui indiquent le champ de la perfectibilité. « C’est de ce terrain tout historique et expérimental que doit surgir la connaissance intégrale de l’homme que l’on cherche vainement dans les recoins de la conscience solitaire. L’étude de l’individu au sein de l’humanité, l’idéologie sociale, est le prisme qui décompose en couleurs distinctes et éclatantes la pâleur floue de la psychologie intérieure ».19 Placé entre deux siècles « armés l’un contre l’autre » (d’après une fameuse expression de Manzoni reprise plus tard par De Sanctis dans un contexte différent), Vico a fondé la nouvelle science historique en empruntant l’idée de cercle à Machiavel et à Campanella. Cette idée assigne à tout mouvement historique un progrès, un déclin, puis une renaissance. Grâce à son « génie inductif » Vico a été capable « de courir après la ressemblance des choses pour les enchaîner en associations nouvelles » mais non pas de « repérer les moindres différences », ce qui est du ressort d’un « génie critique »20.

12Bien que désormais devancée par de nombreuses doctrines du xixe siècle, la Science nouvelle de Vico sera valable également pour les « philosophies de l’avenir » dans son idée fondamentale « que la providence en jouant sur les intérêts, arrive à dégager la justice des passions injustes, et la propage graduellement dans le monde des nations»21. Bien qu’elle soit enveloppée dans de vastes généralités, prioritaires par rapport à l’expérience historique, et dans l’idée de « cercle perpétuel » plus que dans celle de progrès, la science nouvelle est « le présage et le gage du futur ». Grâce aussi à ces prémisses Cattaneo put se diriger vers l’étude des sociétés humaines dans un clair propos civil, grâce auquel le développement de l’humanité trouve sa garantie dans la civilisation intellectuelle où se réalisent les principes de la « socialité » et c’est au milieu de la considération historiographique que les masses populaires trouvent leur position. Cette conception de l’histoire était dynamiquement rattachée à l’idée de tendance à un développement progressif de l’humanité, mû par la force libre de l’homme seul ou associé, où est tout à fait évident le rappel à l’expérience de Vico qui, par rapport à d’autres doctrines historico-philosophiques, permet de modérer les instances de renouvellement attachées à l’idée de progrès en les tempérant grâce au recours à la gestation longue, graduelle et tourmentée de l’histoire idéale et éternelle. Vico donc devient là aussi un point de repère fondamental du point de vue historique et théorique, ainsi qu’en témoignent les innombrables ascendances que l’on retrouve dans le corpus presque complet des écrits de Cattaneo, parmi lesquels, pour ne faire que quelques exemples, on peut citer les Considerazioni sul principio della filosofia (1844) ou encore Frammenti d’istoria universale, Lezioni di ideologia, Psicologia delle menti associate. Tous ces travaux ont déjà été soumis à des analyses critiques rigoureuses ; dans Psicologia delle menti associate Nicola Badaloni a récemment retrouvé l’ébauche de cette originale fusion entre la pensée de Vico et la linguistique allemande reprise successivement par Tito Vignoli22. Dans cet ouvrage central de l’itinéraire intellectuel du penseur milanais, où l’étude de la psychologie est considérée comme une enquête concernant les relations historiques et individuelles, la rencontre avec Vico se fait sur le plan des réflexions anthropologiques sur l’histoire et sur la « nature » des nations, sur l’origine et la fonction des religions, sur les différences (plus que sur les uniformités) dans le développement civil des nations. La réflexion de Vico joue donc un rôle de guide lorsqu’elle manifeste les idées intervenant dans l’histoire de l’humanité, étudie les manifestations concrètes de l’action de l’homme dans les différents milieux culturels qui le distinguent, enquête sur les associations des individus de plus en plus complexes qui sont à la base de la vie civile. L’évolution et le processus progressif de civilisation des hommes trouvent donc leur raison dans l’organisation sociale des groupes humains qui, dans leur phase initiale et primitive, sont incapables d’établir des relations complexes, lesquelles naissent en revanche grâce au raffinement des capacités humaines, à la volonté et à l’activité historique de l’homme. La présence de l’homme dans le cadre des relations sociales est pensée comme celle d’un être qui vit en communauté et partage les habitudes, les coutumes et les traditions avec ses congénères et qui, sans jamais renier la validité de la méthode positive fondée sur le fait, comprend le recours à la philosophie comme une référence nécessaire à un « lien commun entre toutes les sciences »23, qui permet de saisir le caractère unitaire du processus culturel concret. Cattaneo écrit en effet : « Que l’on parte des faits, pour arriver à la force qui les engendre ; et comme la raison le veut, que l’on procède du notoire et du certain vers l’incertain et l’inconnu »24. La relation qui existe entre la psychologie individuelle et la psychologie sociale permet alors de comprendre cette dernière dans sa fonction de psychologie des esprits associés, c’est-à-dire à même d’étudier les lois, les langues, les religions, les mœurs d’un peuple dont chaque individu fait partie : il en découle que c’est l’analyse de l’individu qui mène au système de relations existant entre les hommes25. Dès les origines de leur civilisation les hommes ont toujours observé les phénomènes naturels selon des perceptions communes et au cours de leur histoire le passage d’une idéologie de l’individu à une idéologie de la société s’est dessiné le long d’un parcours qui trouve dans la psychologie des esprits associés l’étape intermédiaire qui relie les trois phases de la vie de l’homme, à savoir l’instinct, la sensation et les facultés de l’intellect aux différents niveaux dans lesquels il vit dans le monde.

13Il est impossible de s’engager dans l’analyse de Cattaneo concernant les facultés cognitives de l’homme, dans la mesure où cela constitue un moment de la psychologie des esprits associés qui précède le développement de l’idéologie, de l’histoire des idées (où c’est la logique qui étudie les relations qui existent entre les idées). Cette histoire est vue comme une philosophie civile située entre rationalisme et empirisme. En effet Cattaneo privilégie cette idéologie expérimentale qui s’occupe tout d’abord des faits qui concernent l’homme et la société et indique Bacon, Locke et Vico comme les représentants les plus significatifs de la philosophie moderne qui vise l’idéologie. Le philosophe napolitain a notamment considéré que « toutes les institutions, les lois, les rites, les langues, les poèmes découlent de la nature des nations ; et ce sont les manifestations d’une même intelligence stimulée par des circonstances semblables. Ce ne sont pas les imitations qu’un peuple fait d’un autre »26. Une place privilégiée doit être réservée à l’analyse que Vico fait du langage comme moment de la nature commune des peuples, analyse reprise par Cattaneo en 1842 quand, dans l’essai Sul principio istorico delle lingue europee, il tourne son attention vers les affinités linguistiques, les traits communs entre les peuples européens, afin d’affirmer que « l’identité ou la similitude des langues démontre la relation de quelque grand événement entre deux peuples, mais non l’identité d’une race» ; alors que la différence entre les langues doit être expliquée comme le produit de « la greffe d’une langue commune sur les arbustes sauvages des langues aborigènes27 ». Apparaît ainsi évident le propos d’une réflexion sur les traits communs, la régularité du cours historique, sur les résultats qui découlent de la rencontre entre civilisations différentes, sur la relation des religions et des sciences, sur les motifs constitués d’éléments liés à Vico que Cattaneo assimilait et débattait en contact étroit avec le milieu lombard de l’époque dans une attitude « tout ‘naturellement’ à la Vico », d’après une expression de Ferruccio Focher28. Ces aspects empruntés à Vico deviennent par la suite explicites quand, en discernant dans la société deux principes opposés – d’un côté le mouvement, le progrès, la liberté, de l’autre la stagnation, le déclin, l’ignorance –, Cattaneo explique comment le second moment naît du premier en s’appropriant une vision dynamique de la vie fondée sur la prise de conscience de la nécessité, qui impose de disposer de centres de force multiples en mesure de conjurer le danger du déclin et par conséquent le risque de décadence d’une civilisation. Une fois de plus apparaît le rappel d’un principe commun, uniforme, qui règle le développement de l’histoire humaine et qui appartient à toute la société laquelle, divisée en deux classes distinctes qui suivent soit le principe de la barbarie soit le principe du progrès, découvre l’opposition des classes, d’un côté la caste des nobles, du clergé et des militaires, de l’autre le peuple, c’est-à-dire la bourgeoisie éclairée qui cherche la liberté dans les études et le commerce. Une conception qui montre clairement aussi le refus de toute vision ou acceptation passive et fataliste du donné existant en faveur de la revendication de l’activité libre et responsable de l’individu qui dépasse les forces contraires au processus de civilisation. Les conséquences strictement politiques de ces visions de l’histoire et de l’homme sont connues, notamment celles qui après 1848 amènent Cattaneo à se rapprocher de l’aile démocratique de la politique italienne. En ce sens il faut également comprendre l’adhésion au projet fédéraliste, soucieux de garantir la liberté des autonomies locales dans le respect des grandes traditions historiques, partagées seulement en partie par Ferrari, qui préconisait la priorité de la liberté sur l’indépendance, l’étroite liaison entre la révolution italienne et française, l’idée d’une fédération républicaine, une loi agraire et la réalisation du socialisme.

14L’inspiration venue de Vico qui traverse la réflexion de Cattaneo trouve une importante confirmation dans l’essai de 1858 La città considerata come principio ideale delle storie italiane, où est affronté le thème de la ville, justement, ce qui constitue une clé de lecture de toute son œuvre. Même dans ce cas il est possible de retrouver des affinités et des différences par rapport à Vico qui a réfléchi autour de la ville en tant qu’un des lieux « matériels » parcourus par l’humanité au cours de son processus de civilisation, en construisant « l’ordre des choses humaines » depuis les forêts, en passant par les villes et jusqu’aux académies. En commun avec le philosophe napolitain, on note par exemple la tentative de décrire une géographie de la ville en évaluant du point de vue historique les traits communs et les distinctions entre les villes italiennes et les villes orientales et septentrionales ; la nécessité donc d’une analyse comparative des formes et des temps des villes qui peut aussi bien être entendue comme une délimitation de cette étude comparative des mœurs et des institutions des peuples faite par Vico. Ce traité, comme l’on a récemment observé, s’orientait dans une double direction : « D’un côté, en effet, Vico était sollicité à introduire même sur le terrain de la formation et de la continuité des formes de civilisation, des « artes » et « scientiae » et encore plus évidemment des « mores », des traits précis de nette différenciation entre les peuples qui n’avaient pas perdu l’assistance de Dieu et les peuples égarés et idolâtres […]. De l’autre côté, il rattachait en principe la réalisation de phénomènes de toutes les formes de civilisation au même type d’explication rationnelle, c’est-à-dire qu’il en fournissait l’explication en termes de réponses uniformes et de causes générales constantes d’ordre naturel »29. A mon avis Cattaneo sait saisir ces passages du discours de Vico dans la mesure où tout en considérant que les peuples et les nations passent par des lieux différents dans leurs parcours civil, il situe dans la ville le « principe idéal » de l’histoire humaine et y reconnaît le rapport entre la dimension universelle des droits et la vérification des différences historiques et culturelles qui ont conduit vers des concepts différents de ville même dans l’histoire italienne. Or, ici il n’importe pas d’abord de mettre en lumière le fait que pour Vico la ville avait un caractère aristocratique et natif que Cattaneo refusait et critiquait30, car les points de désaccord entre les deux positions  sont évident. Mais il faut surtout préciser que, pour Vico, même à l’intérieur de la ville pouvait se réaliser une utilité commune pour les hommes : ils pouvaient s’y rencontrer et communiquer entre eux sous le couvert d’une justice honnête et égale, d’où naît la justice en tant que communication d’utilité et fondement pour chaque société. Et c’est cette consonance de la raison et de l’autorité que l’on retrouve exprimée à l’intérieur de la ville comme le principe idéal de Cattaneo : il s’agit là du résultat d’un processus historico-anthropologique des institutions civiles des nations humaines, qui a dans la ville une connotation fonctionnelle de par sa nature historique et génétique ainsi qu’une valeur tout à fait politique. Dans la ville en effet se célèbre le lieu d’affirmation de la classe moyenne et de la bourgeoisie d’entreprise, l’ordre de la ville étant entendu comme âme de la nation, capable de réaliser le « sens et l’intérêt de la révolution »31. Ceci implique que ce qui fait que dans la ville s’incarne une démocratie substantielle capable d’orienter son histoire en fonction de la volonté, de la raison, des principes et des intérêts. Seule cette institution peut, dans la perspective de Cattaneo, indiquer à la société italienne le véritable chemin à suivre pour une participation active des citoyens à la vie de l’état et de la politique, dans la mesure où c’est dans la ville que se réalise une forme de démocratie en mesure de faire face aux besoins des citoyens auxquels il faut reconnaître l’ancrage dans une base juridique représentée par le respect des lois. Cette problématique, délicate et complexe, trouve une première approche clarificatrice chez Vico justement qui, comme il a été déjà écrit, place le discours sur la citoyenneté à l’intérieur de cet enchevêtrement nécessaire entre la tendance, d’une part, à l’universalité et à la généralité de l’ordre politique de la communauté civile située au-delà de la nation et, d’autre part, l’historicité déterminée qui se manifeste dans les différences historiques et culturelles de chaque communauté »32.

154. Chez Carlo Pisacane quelques-uns des thèmes ayant fait l’objet de débat dans la culture du xviie siècle sont évidemment conjugués avec la tradition napolitaine riche d’éléments empruntés à Vico et Genovesi. C’est pourquoi il faut tout d’abord affirmer que l’élaboration théorique de Pisacane passe par la critique du rationalisme abstrait, et implique le désir de s’adresser au champ de l’action, du fait concret qui trouve en Vico et dans la culture réformatrice le point de référence fondamental33. L’influence du philosophe de la Science nouvelle est en tout cas évidente dans la conception de la philosophie de l’histoire tracée dans l’essai Sulla guerra combattuta dall’Italia negli anni 1849-50 et successivement dans La rivoluzione. Elle apparaît toutefois mise en place par les composantes philosophiques napolitaines qui se sont appropriées « la philosophie faite toute de choses » de Genovesi. Au premier des deux travaux cités Pisacane confie son programme révolutionnaire ainsi que sa conception socialiste personnelle qui, notamment après 1848 a représenté l’une des retombée possibles du débat qui s’était ouvert en Italie au sein du mouvement démocratique et qui s’était différencié des débouchés théoriques et pratiques de la révolution indiqués par Ferrari34. La suite des événements révolutionnaires comportait pour Pisacane la nécessité d’une réforme de la société fondée sur une analyse historique attentive aux causes de cet échec. L’accent était mis notamment sur le caractère populaire de la révolution par le biais duquel s’exprimait la confiance dans l’action des masses pour la transformation de la réalité historique et politique du pays. Ce sont là des aspects bien connus de la pensée politique de Pisacane, basée sur la conviction, à juste titre considérée comme strictement liée à la pensée de Vincenzo Cuoco35, de devoir séparer les exigences et les besoins populaires des instances abstraites poursuivies par les révolutionnaires. Voilà pourquoi, d’après Pisacane, une « révolution des idées » qui aurait dû précéder la « révolution matérielle » avait jusqu’alors fait défaut, ainsi que les « héros » et les « génies collectifs », véritable expression des besoins d’un peuple36. Dans cette perspective les traits d’une philosophie de l’histoire visant à réaliser une idée de « socialisme » soudée à la réalité historique napolitaine étaient esquissés, et le long de cet itinéraire le progrès que chaque moment historique marque par rapport à celui qui le précède est scandé par les révolutions. Chez Pisacane agit donc clairement l’idée d’une force intérieure motrice dont il faut repérer la loi à travers l’étude positive des faits ; à partir de là toute l’histoire doit être vue comme la résultante de cette force et le devenir de la société peut se produire selon une règle, une loi commune, immuable et nécessaire. Il faut tout de même considérer que le mécanisme qui semble être à la base de cette conception est tempéré par la négation de la possibilité d’un progrès indéfini, négation fondée sur la relation entre « instinct » et « raison » dont le choc dégage le devenir de l’humanité. En effet, pour Pisacane l’instinct – qui fait éloigner l’humanité des lois de nature – et la raison – qui, elle, tend à reconduire les hommes vers les lois de nature et donc vers le bien – opèrent indifféremment chez l’homme et dans la société, ce qui signifie qu’il n’y a aucune tendance nécessaire vers une destination finale. Dans le troisième des Saggi storici-politici-militari sull’Italia, l’essai sur la révolution, dont il reprend le titre, Pisacane recherche ainsi le « type idéal » d’une société parfaite non pas selon une pensée abstraite, indépendante de l’expérience, mais du point de vue de la raison qui serpente « à travers les faits »37 puisque « depuis le commencement du monde la pensée humaine n’a jamais pu procéder dans ses recherches indépendamment de la réalité, et elle parvient à peine à l’application des idées qui s’adaptent aux faits et dont jamais les faits ne découlent. Cela suffit à montrer tout à fait clairement l’absurdité du concept selon lequel les révolutions, les mutations dans les ordres sociaux se produisent d’abord dans la pensée puis dans la réalité. Elles sont les conséquences des conditions des hommes  et de leurs relations et elles commencent à se manifester par l’idée quand elles sont déjà latentes dans la société »38. C’est pourquoi la philosophie « examine, compare, raisonne sur les conditions, sur les rapports sociaux, afin de discerner ce qui se cache au-dessous du calme apparent, elle conduit à la lumière, présente en concepts clairs et distincts ce qui est vaguement et universellement

16ressenti ». Les abstractions de la pensée sont « comme les jeux des sauteurs à la corde » qui n’enseignent pas à marcher, et la science qui mérite le nom de philosophie « est celle qui a commencé en Italie avec Bernardino Telesio et qui a été successivement poursuivie par les plus éminents penseurs italiens jusqu’à Romagnosi »39. De plus, dans la brève synthèse de l’histoire des religions proposée dans l’essai – fortement critique dans sa structure de l’immobilisme et du déclin causé par la religion, et défenseur d’une société « irréligieuse », il est démontré selon la thèse de Vico qu’elles sont toujours conformes aux coutumes des peuples. Cela explique que si chez les sauvages l’idée religieuse est provoquée par la terreur, chez les gentils « elle est celle qui convient à un peuple de héros et elle est toujours en parfait accord avec l’utilité publique »40. Dans la perspective de Pisacane la position de Vico apparaît tout à fait centrale lorsqu’il indique l’instrument de la révolution dans la dialectique besoins-forces. Cela signifie, comme l’a souligné Tessitore, que Vico est interprété d’après la lecture de Cuoco, intéressé à l’effet des idées qui doivent s’accorder aux besoins des gens, à « l’utilité des masses ». C’est là la condition qui est en mesure de garantir le Risorgimento italien, une « révolution radicale et ressentie » « qui entraînera au combat les Italiens de tout credo »41. En nette opposition avec Mazzini et Ferrari (convaincu de la nécessité de l’aide française) l’historien napolitain se base uniquement sur les forces et la tradition de la nation pour prôner la révolution, du moment que « les nations fonctionnent comme l’individu, qui d’abord ne fait que prévenir et ensuite, bouleversé, réfléchit et enfin opère »42. L’analogie individu-nation permet de remarquer que si le premier est réglé par le schéma des trois âges cher à Vico (l’homme de l’état sauvage et instinctuel, gouverné par des sensations « irritables » et dont la progressive irritabilité lui permet de s’élever à l’état de l’imagination et enfin à celui de la raison qui « éclaire le bouleversement des instincts »43), la même succession se reflète également sur les nations où l’augmentation et le raffinement des sensations intensifient le travail de l’homme pour le conduire au domaine de la raison. Il en découle que le processus de constitution de la société civile commence à partir de l’homme mû par ses besoins, dans la mesure où « à chaque sensation, à chaque idée l’homme subit une modification et par là un nouveau besoin qui surgit, ce qui fait que la vie est une éternelle suite de besoins, d’idées et encore de besoins »44 dont l’assouvissement ne réside que dans l’équilibre entre les forces de l’homme et les besoins imposés par la réalité extérieure, d’un état à mi-chemin entre l’instinct et la raison. L’homme ne peut rejoindre un tel équilibre tout seul : il doit s’associer à d’autres êtres humains et sortir de l’état sauvage. Une fois abandonné l’état ex lege et leurs familles à peine fondées, les hommes forment les villes, selon un processus nécessaire du moment que « les faibles, se voyant exposés à l’emprise et à la violence des forts, firent appel l’un après l’autre à un puissant, afin d’être défendu des autres ; ainsi chaque fort eut une clientèle qu’il défendait et dominait ; c’est ainsi qu’à partir du sentiment de leur propre conservation l’esclavage et la diversité des castes ont eu leur origine »45. La théorie des besoins est donc l’élément premier qui engendre le développement historique de la société civile et le développement de l’homme est parallèle à celui des nations : il s’articule dans les trois âges des sens/état sauvage, imagination/temps des fables et des héros, et raison/époque des grandes vertus. Dans ce contexte la conception vichienne de la philosophie de l’histoire ressort clairement. C’est pourquoi Pisacane, mû par l’exigence d’étudier et de surmonter les maux qui accablent la société, trouve le remède non pas dans le hasard aveugle, mais dans une loi qui détermine « la périphérie de ce cercle autour duquel les nations devaient accomplir leur tour »46. Mais si la providence de Vico était le résultat de l’époque dans laquelle il avait vécu, pour Pisacane il faut retrouver une loi nouvelle, un principe nouveau capable de mitiger les maux de la société de son temps, c’est-à-dire qu’il faut réaliser le « véritable triomphe de la démocratie, ce qui équivaut au triomphe du prolétariat » lequel n’obtiendra la liberté « qu’en opérant librement ». Une liberté qui ne peut s’apprendre mais à laquelle les hommes doivent être formés, et pour y être éduqué « il faut vivre, autant que nous le pouvons, librement, si bien que chacun, en s’éduquant, éduque tout le monde, et tout le monde participe à l’éducation de chacun »47. C’est dans la conclusion de l’essai que l’on retrouve la dernière réflexion de Pisacane qu’il convient ici de souligner ; « Je suis humanitaire mais avant tout italien, et de même que dans une nation le nouveau pacte entre citoyens ne peut se constituer qu’à condition que chacun acquière entièrement et totalement sa propre individualité, de même il n’y aura pas de fraternité ou mieux d’association de peuples si chaque peuple n’obtient pas d’abord sa totale autonomie ; et de même qu’il est impossible de conquérir la liberté avant que chacun ne sente et n’opère librement, de même le premier pas que nous devons faire, nous Italiens, afin de nous acheminer vers la solution du problème humanitaire, est celui de nous sentir et nous affirmer totalement italiens. De même le vaste concept national est le résultat de la libre manifestation de la pensée de chaque individu, de même le pacte humanitaire peut découler de la liberté et de l’existence propre et absolue de chaque nation ; ceux qui admettent la suprématie d’une nation, d’astres et de satellites, nient la révolution à laquelle nous aspirons »48.

17L’écho direct ou indirect de Vico et ses disciples retentit sur ces auteurs du Risorgimento italien tantôt comme tentative de reconstituer et de restituer une identité culturelle nationale, tantôt comme opinion théorique visant à établir une nouvelle perspective de philosophie de l’histoire en mesure d’agir comme modèle pour interpréter les faits et préparer un avenir politique et culturel. C’est là un aspect – mais non pas l’unique – sous lequel il est possible d’apercevoir l’influence du philosophe napolitain. Il a une portée particulière car le lien philosophie-politique, la tentative d’élaboration d’un modèle concret pouvant conjuguer l’activité théorique et la vie politique, trouvent dans la réflexion de Vico, qui se juxtapose clairement ici à toute théorie modérée ou catholique, un point de repère précis. C’est pourquoi la défense de certains moments spécifiques de la tradition philosophique italienne prend le sens d’un appel anti-métaphysique visant à renouveler profondément la vie politique et culturelle nationale en l’ouvrant sous l’aspect anthropologique à l’étude d’autres domaines, tels le langage, la psychologie, les coutumes, les sciences.

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Notes

1 1. Je me réfère en particulier aux travaux de F. Tessitore (dont il faut lire Da Cuoco a De Sanctis. Studi sulla filosofia napoletana nel primo ottocento, Naples, 1988 et les nombreux essais désormais rassemblés dans les Contributi alla storia e alla teoria dello storicismo en particulier le volume I, Rome, 1995 et le volume VI Nuovi contributi alla storia e alla teoria dello storicismo, Rome, 2002), G. Cacciatore (Vichismo e illuminismo tra Cuoco e Ferrari, dans La tradizione illuministica in Italia, par P. Di Giovanni, Palerme, 1986, pp. 43-91) et S. Moravia (Vichismo e Idéologie nella filosofia italiana dell’età napoleonica, dans Id., Filosofia e scienze umane nell’età dei lumi, Florence, 1982 (II ed. 2000), pp. 307-354
2 . P. Piovani, Della apoliticità e politicità di Vico, dans La filosofia nuova di Vico, Naples, 1990, p. 155-156
3 . Ibid., p. 158
4 . F. Tessitore, Vico e le scienze sociali (1981), désormais dans Id., Contributi alla storia e alla teoria dello storicismo, vol. I, cit., pp. 213-229
5 . Cf. G. Romagnosi, Dell’indole e dei fattori dell’incivilimento con esempio del suo Risorgimento in Italia, Milan, 1832. De la vaste bibliographie sur Romagnosi je ne retiens que la contribution récente de R. Ghiringhelli, Modernità e democrazia nell’ “altro” Risorgimento. Studi romagnosiani, Milan, 2002
6 . Cf. D’Amato, La formazione di Giuseppe Ferrari e la cultura italiana della prima metà dell’800, dans «Studi storici», XII (1971) 4, p. 714.
7 . Cf. C. D’Amato, Ideologia e politica in Giuseppe Ferrari, dans «Studi storici», XI (1970) 4, p. 749
8 . Ibid., p. 711
9 G. Ferrari, Prolusione al corso di filosofia della storia, Milan, 1863, p. 5
10 . G. Ferrari, Essai sur le principe et les limites de la philosophie de l’histoire, Paris, 1843, p. 100
11 Ibid., p. 101-102
12 G. Vico, Scienza nuova 1744, dans Opere, par A. Battistini, Milan, 1990, p. 560
13 A ce sujet qu’il me soit permis de renvoyer à mon ouvrage Giuseppe Ferrari editore e interprete di Vico, Naples, 2001
14 . Cf. C. Cattaneo, Epistolario, par R. Caddeo, Florence, 1949-1956, vol. IV, p. 156
15 . Garin, Storia della filosofia italiana, Turin, 1966, vol. III, p. 1181
16 . C. Cattaneo, Su la Scienza nuova di Vico, désormais aussi Id., La scienza nuova dell’umanità. Scritti vichiani 1836-1861, par G. Cospito, Gênes, 2002, p. 49. Cfr. également G. Cospito, Il « gran Vico ». Presenza, immagini e suggestioni vichiane nei testi della cultura italiana pre-risorgimentale, Genève, 2002
17 . C. Cattaneo, Scritti politici, par M. Boneschi, Florence, 1964-1965, vol. I, p. 284
18 . F. Della Peruta, Carlo Cattaneo politico, Milan, 2002, p. 9
19 . C. Cattaneo, Su la Scienza nuova di Vico, cit. p. 50
20 . Ibid., p. 65
21 . Ibid., p. 65
22 N. Badaloni, Tito Vignoli tra evoluzionismo e neovichismo ottocentesco, dans « Studi storici », XXXI (1990), 2, pp. 525-546
23 C. Cattaneo, Considerazioni sul principio della filosofia, dans « Il Politecnico ». 1839-1844, 2 vol, par L. Ambrosoli, Torino, 1989, vol. II, p. 1406
24 . C. Cattaneo, Un invito alli amatori della filosofia, dans Scritti filosofici, par N. Bobbio, Florence, 1960, vol. I, p. 355
25 . Cf. sur ce point P. Di Giovanni, Filosofia e psicologia nel positivismo italiano, Rome-Bari, 2003, p. 46
26 C. Cattaneo, Ideologia, dans Scritti filosofici, cit., II, p. 307
27 . C. Cattaneo, Sul principio istorico delle lingue europee, dans Scritti letterari, artistici, linguistici e vari, par A. Bertani, Florence, 1948, vol. I, pp. 209, 190
28 . F. Focher, Introduzione a C. Cattaneo, L’uomo e la storia, storiografia, filosofia della storia, antropologia, par F. Focher, Milan, 1973, p. 14.
29 . E. Nuzzo, I luoghi dell’umanità in Vico, dans Pensare el nuevo siglo. Giambattista Vico y la cultura europea, par E. Hidalgo-Serna /et alii, Naples, 2001, vol. II, pp. 490-491
30 . Cf. D. Frigessi, La città : un principio popolare, dans Carlo Cattaneo e Il Politecnico, Milan, 1933, pp. 222 et suiv
31 . C. Cattaneo, Dell’insurrezione di Milano nel 1848 e della successiva guerra, dans Opere scelte, par D. Frigessi, Torino, 1972, vol. II, pp. 25-28
32 . G. Cacciatore, Il concetto di « cittadinanza » in Giambattista Vico, dans Pensar el nuevo siglo. Gimbattista Vico y la cultura europea, op. cit., p. 406
33 . Cf. L. La Puma, Il pensiero politico di Carlo Pisacane, Turin, 1995
34 . Cf. S. Rota Ghibaudi, Il socialismo « utopistico », dans Storia delle idee politiche economiche e sociali, dirigé par L. Firpo, Turin, vol. V, notamment pp. 223-232 ; L. Russi, Pisacane e Ferrari : esiti socialisti dopo una rivoluzione fallita, dans Giuseppe Ferrari e il nuovo stato italiano, par R. Rota Ghibaudi et R. Ghiringhelli, Milan, 1992, pp. 261-272.
35 . Cf. F. Tessitore, Cuoco lungo due secoli, dans Nuovi contributi alla storia e alla teoria dello storicismo, Rome, 2002, notamment pp. 120 et suiv
36 « Ce ne sont ni les peuples ni les héros qui changent les destins d’une nation ; mais ce sont les besoins d’une nation qui produisent les héros ». Ceci est d’ailleurs une claire reprise du motif de Ferrara sur le génie auquel s’était opposé Cattaneo ; il met en évidence une contradiction dans la conception de Pisacane laquelle, contraire à toute forme de « dictature révolutionnaire » ainsi qu’à n’importe quel « culte des individus », réservait au héros et au génie des tâches exceptionnelles, comme celle d’éclairer les masses et de diriger la guerre de libération, cf. F. Della Peruta, Introduzione a C. Pisacane, La rivoluzione, Turin, 1970. p. XXIX
37 C. Pisacane, La rivoluzione, dans Id. , Saggi storici-politici-militari sull’Italia, par A. Romano, Milan, Rome, 1957, vol. III, p. 11
38 Ibid., p. 12
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Pour citer cet article

Référence électronique

Mauricio Martirano, « Vico à certaines étapes de la tradition italienne du Risorgimento », Noesis [En ligne], 8 | 2005, mis en ligne le 30 mars 2006, consulté le 23 juin 2017. URL : http://noesis.revues.org/118

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Auteur

Mauricio Martirano

C.N.R. Centre d’études vichiennes

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